El Tiempo según Martin Heidegger

El concepto de tiempo

En la conferencia pronunciada el 25 de Julio de 1924 ante la Sociedad Teológica de Marburgo, y a partir de una reflexión sobre la muerte, Heidegger establece las estructuras ontológicas del dasein para orientarse hacia una investigación sobre el tiempo. El tiempo es un constitutivo radical de la existencia humana, la cual se despliega en el horizonte de la temporalidad; ésta es la condición de posibilidad de la historicidad como forma temporal de la existencia del dasein.

Heidegger, pues, se propone abordar la cuestión del tiempo desde un punto de vista arreligioso, dejando al margen la eternidad divina y la teología en general, puesto que ésta encuentra su confirmación final en la fe, y la filosofía se coloca fuera de la fe. Así, el filósofo debe intentar comprender el tiempo a partir del tiempo, concretamente a partir de la eternidad entendida como “un mero derivado” de la esfera temporal”. Sin embargo, dice Heidegger también que su reflexión tampoco será estrictamente filosófica, pues “no pretende ofrecer una definición sistemática y universalmente válida del tiempo”.

El tiempo es aquello en lo que s eproducen acontecimientos; no es un movimiento, sino algo relacionado con el movimiento, como ya vio en su momento Aristóteles. Encontramos el tiempo sobretodo en los entes mutables: el cambio se produce en el tiempo.
Medimos físicamente el tiempo con el reloj, en el cual se repite una secuencia temporal constantemente, de forma cíclica y con una duración siempre idéntica.

“El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensión de la duración de un acontecimiento se compara con las secuencias idénticas del reloj y, a partir de ahí, es determinada en su cantidad numérica” (El concepto de tiempo)

En el tiempo podemos marcar un punto que es un ahora y puede ser, relativamente a otros puntos, un antes o un después. Este tiempo, en tanto que puede ser medido, es uniforma y homogéneo; todos sus puntos guardan entre sí relación de anterioridad y posterioridad, ambas determinadas a partir de un ahora arbitrario. Todo acontecer, pues, acontece en el tiempo; y todo acontecer es humano (o relativo a la humanidad). Así, la pregunta por el tiempo nos ha remitido al hombre.
La explicación del tiempo del dasein (del hombre) se basa en el tiempo de la naturaleza. Si el dasein está en el tiempo en un determinado sentido (de manera que él puede comprenderse en el tiempo), es necesario caracterizar al dasein en sus determinaciones ontológicas fundamentales. Entonces, el ser temporal es el ser fundamental del dasein. Aquí Heidegger adelanta una de las cuestiones centrales de Ser y Tiempo, la caracterización ontológica fundamental del dasein:

1.- El dasein es-en-el-mundo. Su ser mismo (determinado por el ser-en-el-mundo) implica que siempre es en el mundo; no debe hacer nada para ser en él, ni puede salir de él. Este ser-en-el-mundo, además, se caracteriza fundamentalmente por la cura (sorge).
2.- El dasein es un ser-con, un ser con los otros. Comparte el mundo con otros, con los cuales se encuentra recíprocamente como con una cosa.
3.- El dasein está determinado ontológicamente por el habla, que es el modo fundamental con el que es uno con otros en el mundo. “El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresándose. Hablando, el dasein se autointerpreta, a sí mismo y a su presente (el presente).
4.- El dasein se determina como “yo soy”. Es en cada caso propio y respectivo de cada uno, y es en este carácter fundamental de lo respectivo de cada uno donde el dasein y los otros se encuentran.
5.- El dasein no es él mismo en la cotidianidad. Al determinarse a la vez como ser-propio y ser-con otros, el dasein no es él mismo (en la cotidianidad), sino que se sumerge en el Uno (das Man). En este Uno descansan, como adormecidas, las posibilidades propias del dasein (cuyo desplegamiento se da en la existencia auténtica, no-cotidiana).
6.- Al dasein, en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo, le va su ser: en cada actividad se cuida de sí mismo. “En cierto modo yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de que me ocupo, aquello a lo que me ata mi profesión; y en esto está en juego mi existencia”.
7.- El dasein, en la cotidianidad, no reflexiona “sobre el yo y la mismidad”, pero se tiene a sí mismo. “Da consigo en aquello de lo que normalmente se ocupa”.
8.- El dasein se demuestra siéndolo, no como un ente cualquiera. La interpretación del dasein, en su término medio (en la cotidianidad), está dominada por el Uno (y por la tradición inherente a éste).

La propiedad del dasein es su suprema posibilidad de ser.

“La propiedad, como la suprema posibilidad de ser que tiene el dasein, es la determinación ontológica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son los que son” (El concepto de tiempo)

El dasein es, en cada caso, sí mismo. Pero, estrictamente, no podemos captarlo en su ser (entendido como ser final, estático o definitivo) porque el dasein está siempre en camino con él mismo hacia él mismo. Cuando no está en camino, es decir, cuando nada le falta, el dasein no es. Por otra parte, yo siempre soy yo mismo, nunca soy el otro. Cada dasein tiene sus propias posibilidades.
La posibilidad más propia del dasein es su muerte (el final de su existencia); ésta es su posibilidad extrema. El dasein sabe que esa posibilidad es inevitable; su aproximación es cierta, pero su indeterminación es absoluta. La propia interpretación del dasein es la interpretación en tanto que es-para-la-muerte.
El dasein está siempre determinado por su ser-para-la-muerte, incluso cuando no quiere saber nada de ésta. El dasein siempre está encaminado hacia su haber-sido, el cual implica que ya no es (ya ha muerto). Su haber-sido es indeterminado pero seguro. Pero el haber-sido se me descubre a lo largo de mi camino: mi pasado es mi haber-sido. El pasado no es un “qué”, sino un “cómo”; el “cómo” de mi existencia. Cuando el dasein no piensa en la muerte o no la toma en consideración y, por ende, no interpreta su ser en vista cada vez más próximo haber-sido definitivo, está inmerso en la cotidianidad.
Cuando el dasein se mantiene en la anticipación de la muerte (de su haber-sido más propio), existe verdaderamente, auténticamente. Esta anticipación no es otra cosa que el futuro propio y singular del respectivo dasein. En esta anticipación, el dasein es su futuro, de tal manera que, siendo este futuro, es a la vez su pasado y su presente: es él mismo en su autenticidad propia.

“El dasein, concebido en su posibilidad más extrema de ser, no es en el tiempo, sino que es el tiempo mismo” (El concepto de tiempo)

El dasein tiene tiempo en tanto que se mantiene en la anticipación del haber sido (de la muerte). Si no está en tal anticipación, se sumerge en la cotidianidad, en el “mal presente de la vida cotidiana”; no tiene tiempo porque no se tiene a sí mismo, sino que lo tiene ese nadie/todos que es el Uno.

El fenómeno fundamental del tiempo es el futuro:

“El ser futuro da tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado en el “cómo” de su vivencia” (El concepto de tiempo)

El dasein es fundamentalmente temporalidad; por eso, en tanto que se anticipa a su muerte (su futuro más propio e inevitable) está inmerso en su existencia auténtica. El ser futuro da tiempo porque es el tiempo mismo. Pero el preguntar por “cuánto” tiempo queda, es perder el tiempo, porque es preocuparse del ahora y no del futuro, aunque pueda parecer lo contrario; es algo propio de la cotidianidad: cuidarse del presente. El dasein determinado por el Uno vive con el reloj a cuestas, “aparta la vista del futuro y se concentra en el presente, y a partir de él la consideración del tiempo que fluye sigue hacia el pasado”. Así, el tiempo parece caracterizado por la irreversibilidad (pero hemos visto que el tiempo es fundamental y auténticamente el futuro).
El sentido originario del tiempo no radica en el reloj ni, por ende, en el antes ni en el después. Pero suele definirse así debido a que el dasein suele estar inmerso en la cotidianidad, y ésta es la “temporalidad determinada que huye del futuro genuino”. Y huye porque sabe que la muerte llegará, pero no piensa en ello, no tiene en cuenta esta extrema posibilidad, tan propia como inevitable.
Fuera de la cotidianidad, el pasado no es lo que fue, sino que es el “cómo” al que se vuelve dirigiéndose al futuro, es algo a lo que puedo volver una y otra vez. Fuera de la cotidianidad, el dasein accede al pasado en un presente que sabe ser futuro. El dasein es el tiempo, es la (su) historicidad.

Para resumir, Heidegger sintetiza las conclusiones que extrae de sus reflexiones. El dasein (ser-ahí) es lo respectivamente mío; soy yo mismo, que puedo anticiparme a un seguro pero indeterminado futuro. Esté inmerso en el Uno o en sí mismo auténticamente, el dasein es siempre temporal. “El dasein es el tiempo, el tiempo es temporal [...] El dasein es su haber sido, es su posibilidad en el encaminarse a este pasado”. En este encaminarse, el dasein es propiamente el tiempo. Pero si el tiempo es, en cada caso, el dasein (es decir, el hombre), el tiempo en sí carece de sentido, porque hay tantos tiempos como hombres. El tiempo, pues, se caracteriza fundamentalmente por ser temporal. “El tiempo es el “cómo””, Por eso no podemos dar, simplemente, un “qué” del tiempo, una definición del tiempo del estilo “el tiempo es X”. El tiempo es un “cómo” del dasein respectivo en cada caso. El tiempo no es algo, sino alguien. La pregunta adecuada para comprender el tiempo es “¿Soy yo mi tiempo?”. El dasein, pues, es a quien debe preguntarse.


Tiempo e Historia (el curso de Lógica de 1934)

Ya en la conferencia El concepto de tiempo, Heidegger se refiere a la concepción cotidiana de la historia como la aprehensión del pasado como algo irrecuperable y perdido. La historicidad, empero, es algo constitutivo del dasein. La historicidad es la consideración de la historia como algo a lo que se puede volver encaminándose al futuro (por lo tanto, no es algo cerrado ni perdido). Así, lo que el dasein inmerso en la existencia cotidiana llama historia, no es más que pseudo-historia.
En su curso del semestre de verano de 1934, titulado Lógica, Heidegger dice que la historia es “dejar noticia”. “Algo es histórico cuando hay noticia de ello”. La historia son acontecimientos realizados por la voluntad del dasein o que afectan a ella. La historia es el pasado y el presente (el presente alcanzado históricamente), pero también tiene relación con el futuro, en tanto que éste le pertenece. La historia también es el futuro. La historia como acontecer está relacionada con los tres ámbitos del tiempo; todo acontecer transcurre en el tiempo, y todo lo acontecido (el pasado) aun es en el presente y seguirá siendo en el futuro.

“Lo pasado no es lo que está en tren de pasar, sino lo que desde antes todavía permanece, lo que está siendo aún desde el antes, esto es, lo sido” (Lógica)

La historia designa el género de un ser (el dasein, o el pueblo). La Historia, que es tratada por la historiografía, es el ser del pueblo, porque el pueblo es una comunidad de hombres (de daseins), y el hombre hace, se cuida de sus cosas y actúa, hace acontecer, y es fundamentalmente histórico (está determinado por su propia historicidad) porque es temporal. Historia, hemos dicho, es el ser del pueblo; la temporalidad es el ser del dasein. En tanto que el dasein constituye el pueblo, el tiempo constituye la Historia. El dasein hace el pueblo, y el pueblo hace historia.

“El ser de lo sido y el futuro no son dos espacios de tiempo que nos anteceden y nos preceden, sino que el ser de lo que es desde lo sido anteriormente es nuestro propio ser y, al mismo tiempo, lo previamente lanzado en dirección al futuro, un advenir a nosotros de la determinación. Esto es el tiempo entendido originaria y unitariamente, lo que es por sobre el presente y hacia el futuro” (Lógica)

La Historia, pues, es la unidad de la temporalidad. El tiempo no es ni una sucesión ni algo que pueda aprehenderse “en dirección contraria”. Nuestra relación con el tiempo debe transformarse. “La fuerza del ser en el tiempo es el ser de lo sido puesto como tarea en el futuro”. El tiempo no es ni un surgir, ni lo pasajero, ni lo que ha devenido. El dasein se experimenta en el tiempo porque el dasein mismo es temporal; el dasein es el tiempo.


Tiempo y Ser

En su obra tardía Tiempo y Ser, Heidegger retoma la cuestión del tiempo, pero esta vez planteando su relación fundamental no con el dasein, sino con el ser. Esta obra, que tenía que ser la segunda parte de Ser y Tiempo, planteaba la cuestión del Ereignis entre el ser y el tiempo, así como en la Carta sobre el humanismo e Identidad y Diferencia planteaba el Ereignis entre el ser y el dasein. Consideraremos a continuación la mencionada obra Tiempo y Ser para aproximarnos a esta nueva dimensión ontológica que Heidegger plantea sobre el tiempo: su relación con el ser. Para ello, debemos abordar, necesariamente, la cuestión del Ser.
¿Qué es el Ser? Habitualmente, el pensamiento occidental ha entendido el Ser como lo que está presente, es decir, lo que tiene presencia. Ahora bien, aquí entra en escena otra cuestión: el Tiempo. Porque el hecho de que un ente tenga presencia, requiere el momento presente, el cual, junto con el pasado y el futuro, conforma lo que entendemos por Tiempo. Así pues, como dice Heidegger: “El Ser es determinado como presencia por el Tiempo”. En otras palabras, cada ente (cada cosa) tiene su tiempo (o es en el Tiempo). Sin embargo, Heidegger plantea dos preguntas que son fundamentales para la reflexión sobre la cuestión del Ser y, como corolario, para la relación entre éste y el Tiempo: ¿Es el Ser una cosa real y concreta? ¿Es o está el Ser en el Tiempo? Pero, sin duda, la pregunta más radical es ésta: ¿El Ser es? Fijémonos bien en que si dijéramos “El Ser es tal cosa”, habría un ser escondido tras esa pregunta. El Ser, por lo tanto, no puede ser tratado como un ente cualquiera. De hecho, el Ser no puede ser tratado como un ente, porque no es un ente. En consecuencia, y respondiendo a la primera pregunta formulada, el Ser no es una cosa real y concreta y, por lo tanto, no es o está en el Tiempo. Sin embargo, el ser en cuanto presencia está determinado por el tiempo, es decir, por lo temporal. Por otra parte, el Tiempo pasa constantemente, y sin embargo siempre permanece como Tiempo, siempre está presente (aun siendo el Tiempo una síntesis entre presente, pasado y futuro). Si el Tiempo está presente, y el estar presente supone la determinación por parte del Ser, entonces el Tiempo está determinado por un ser. A su vez, empero, el Ser está determinado por el Tiempo, puesto que el estar presente es la condición de la manifestación del Ser en un ente (o cosa). Dice Heidegger, en una preciosa frase: “Desde la constancia del pasar del Tiempo, habla el Ser”. En resumidas cuentas: Tiempo y Ser se determinan el uno al otro, no siendo el Ser nada real ni concreto y no siendo el Tiempo nada temporal (entendiendo temporal como algo pasajero); a su vez, el Ser no es nada temporal y el Tiempo no es ningún ente (o cosa). Ser y Tiempo se manifiestan conjuntamente en el ente (o la cosa).
Llegados a este punto, y para aclarar un poco la cuestión, Heidegger da un cambio lingüístico a la reflexión: el Ser y el Tiempo no son, sino que se dan.
El Ser es aquello por lo cual los entes son identificados como tales. El ente, determinado por el Ser, está-presente. El Ser deja estar presente al ente, y este dejar-estar-presente es desocultar o, en otras palabras, “traer a lo abierto”. Es en este acto de desocultar en donde debe considerarse la expresión “se da”.Los entes determinados por el Ser son los destinos del Ser, son la “forma” que toma éste. Vemos, pues, que si le seguimos el rastro al ser con el pensamiento, llegamos a su destino, es decir, al ente fundamentado por el Ser, de manera que hemos perdido el rastro del Ser en cuanto tal, o sea, de aquello peculiar que parece estar retenido debajo del ente. Con el Tiempo, en cuanto lo consideramos de la forma en que lo hacemos cotidianamente, nos sucede lo mismo. Volvamos a lo dicho anteriormente: el Tiempo no es, el Tiempo se da. Habíamos caracterizado el Tiempo como la síntesis de presente, pasado y futuro. Sin embargo, vivimos el tiempo como una sucesión de “ahoras” y, de hecho, el estar-ausente del pasado (el ahora-ya-no) y del futuro (el aun-no-ahora), en cierta manera lo percibimos también como estar-presente en el momento presente. En palabras de Heidegger: “En el pasado se extiende el presente”; y, de hecho, también en el futuro. Así, vemos que hay un modo de estar-presente distinto del estar-presente en el momento inmediato. Así pues, el Tiempo, como hemos señalado más arriba, no es temporal. Pero el ente (y nosotros mismos somos entes) sí es temporal. El Tiempo muestra lo que sucede en el espacio-tiempo, en el ahora, y preserva lo que ha sido en el pasado, así como también “anticipa” el futuro.
Cuando decimos “Se da el Ser”, este “Se” o “Ello” que nombramos es el Tiempo (entendido como la síntesis temporal de presente, pasado y futuro). Y el Tiempo es en donde se da el Ser, donde se manifiesta su destino. Pero, ¿es el tiempo el “Se” o “Ello” que da el ser? No, puesto que es la “región” en donde se da el Ser. En el estar-presente del Ser y en el Tiempo como ámbito de lo abierto (del ente o destino del Ser), hay una apropiación mútua, una relación que determina a ambos (Ser y Tiempo) en lo que tienen de propio, es decir, en su recíproca co-pertenencia, y es lo que Heidegger llama Ereignis (acaecimiento apropiador). El Ereignis (el acaecimiento) se acredita como el Se, el Ello que da cuando decimos “Se da el Ser” y “Se da el Tiempo”. Pero, si formulamos la pregunta más obvia que pudiéramos pensar, esto es, ¿Qué es el acaecimiento?, estamos preguntando por el ser del acaecimiento, y resulta que el ser mismo es el que se muestra como tal en el acaecimiento, el cual le otorga la determinación de presencia. Andamos, pues, en círculos, y la pregunta nos lleva nuevamente a la cuestión del ser desde el tiempo. El Ser es el acaecimiento supremo, la condición de posibilidad de todos los acaecimientos posibles, de los cuales se apropia. Sin el Ser, nada puede ser, nada puede acaecer.
Tiempo y Ser se apropian el uno del otro aun sin ser ninguno de los dos nada real ni concreto; esta apropiación recíproca acaece, formando así el Ereignis, es decir, el acaecimiento apropiador. El acaecimiento apropiador no es algo real y concreto, pero tampoco se da; simplemente, acaece apropiadoramente, con lo cual, y en palabras del propio Heidegger, “yendo de lo mismo a lo mismo, decimos lo mismo”.