Filosofía e Historia

ERC i el feixisme: nens de Mollet es queden sense teatre infantil per motius lingüístics i polítics.

2011-12-30T13:57:00.001-08:00

Segons informa La Voz de Barcelona (http://www.vozbcn.com/2011/12/27/97382/mollet-teatro-infantil-castellano/), l'Ajuntament de Mollet, a instàncies d'ERC, ha fet clausurar uns cursos de teatre infantil per a nens procedents de famílies de renda baixa (sobretot immigrants).
Els motius d'ERC per deixar gairebé dues desenes de nens sense teatre: les obres es representaven en castellà i, a més, el president de l'associació Cataplan (la que ofereix el taller de teatre), el senyor Aguilella, és falangista.
Desconec la procedència política d'Aguilella (tot i que passà varis anys militant a Esquerra Unida...), però no entenc per què un falangista (suposant que ho sigui) no pot ensenyar teatre als nens. En primer lloc, un falangista no és feixista (només cal llegir atentament la doctrina joseantoniana més enllà dels 27 Punts per veure-ho). En segon lloc, un feixista mai ensenyaria (gratuïtament, a sobre!) teatre a immigrants. Aguilella pot ser o no falangista. Però ho sigui o no, el que és segur és que no és feixista.

El senyor Aguilella portava felicitat, il·lusió i art a nens deprocedència social humil, de famílies empobrides pel capitalisme dictatorial i salvatge. I ERC, amb una actitut totalment feixista, han pres la il·lusió, la felicitat i l'art a tots aquests nens només perquè no els hi agrada ni la llengua emprada (en general, car també realitzaven obres en català) ni la pressumpta ideologia política del citat Aguilella.

Des d'aquí, la meva més sincera reprobació a l'actitut netament intolerant dels militants d'ERC de Mollet (no criminalitzaré tampoc a tot el partit) i el meu total suport a Aguilella, així com el meu condol a tots els nens que s'han quedat sense il·lusió ni art per culpa d'uns feixistes disfressats de demòcrates.

El nombre de catalans que no es senten espanyols cau en picat

2011-12-25T03:41:00.000-08:00

Segons l'última enquesta del CEO, ara només són un 12,1%, havent baixat estrepitosament en un mes (abans eren un 20,5%).
La majoria de catalans, fidels a la nostra Història, als nostres avantpassats i a la nostra essència, seguim sentint-nos espanyols.

Resposta a Víctor Alexandre

2011-12-05T05:51:00.000-08:00

Víctor Alexandre és un molt bon escriptor. El seu llibre Despullant Espanya és d’una gran qualitat literària. El problema (tant de l’autor com del llibre) és que posa el seu talent literari al servei d’unes idees falses i pernicioses per la convivència entre els catalans amb la resta d’espanyols, així com per l’intrínseca espanyolitat dels catalans (i cal tenir en compte, contra el que creu Alexandre, que espanyolitat no equival a castellanitat ni s’oposa a catalanitat.

El discurs d’Alexandre, exposat en el citat llibre, és ben fàcil de resumir: els catalans som víctimes de l’opressió de la malèvola nació espanyola, idiosincràticament feixista, que té un pla mestre per anorrear l’identitat catalana degut al complexe d’inferioritat dels mateixos espanyols, que no soporten que una terra (Catalunya) que van conquerir per les armes no accepti castellanitzar-se totalment tot abandonant les seves tradicions i llengua, odiada a mort pels espanyols. Espanya, a més, compta amb uns valuosos aliats: els catalans que es senten espanyols, autòctons de la terra que s’odien a si mateixos i a Catalunya mateixa i per això valden per l’anorreament de la identitat catalana (tot i que de vegades els anomena “bipolars” degut a que acceptem la doble identitat catalano-espanyola): són els botiflers de C’s, del Foro Babel, del Partit Popular de Catalunya, etc, etc.

Aquest discurs, exposat amb les belles i contundents paraules de Víctor Alexandre, i engalornades amb un esperit literari d’allò més bell, arriba a semblar convincent. I és per això que cal rebatre’l.

Ja a l’inici del llibre, i no havent entrat encara en la qüestió hispano-catalana, Alexandre explica una anècdota: en una terúlia televisiva amb ocasió del Dia de la Hispanitat, una peruana va defensar la tasca civilitzadora dels espanyols a Amèrica, al·legant que la nació espanyola va donar una llengua, una cultura, una religió i, en definitiva, una civilització a les cultures precolombines. Alexandre creu que això és una rentada de cervell, car aquest procés de civilització va donar-se al mateix temps que un procés colonitzador amb violències que, efectivament, van tenir lloc.

Bé, a banda que molts historiadors han refutat la idea del genocidi dels espanyols a Amèrica (va haver-hi violència i van cometre’s, certament, abusos, però la Monarquia espanyola i els misioners espanyols van lluitar perque es respectéssin els drets dels indis amb el que van ser les primeres lleis antiracistes de la Història[1]), a banda d’això, deiem, caldria plantejar-se una pregunta: hauriem els catalans (per posar un exemple) de maleïr els romans? Que potser la tasca civilitzadora de l’Imperi Romà va dur-se a terme amb bones maneres i amb la plena acceptació dels hispans de la Ibèria prerromana? No, però, tot i així, a l’escola ens ensenyen el gran deute cultural que tenim amb l’antic Imperi Romà.

Però entrem ja en la qüestió central del llibre de Víctor Alexandre. En primer lloc, al llarg del llibre hi ha moltes referències a l’11 de Setembre de 1714, data que el nacionalisme català va assenyalar com el dia en que Espanya va conquerir Catalunya i la va desposseïr de les seves llibertats i, al mateix temps, començà el procés de substitució de la identitat catalana per l’espanyola, procés manifestat molt especialment en el desplaçament del català a favor del castellà. Caldria que el senyor Alexandre sabés que la Guerra de Successió fou una guerra civil espanyola, en la qual hi va haver catalans que van lluitar en ambdós bàndols. Els catalans, a més, tenien la idea que lluitaven per un determinat model d’Espanya, ja que desde la unió de les dues corones (la castellana i l’aragonesa, unió molt ben rebuda pels catalans, com bé indica Vicens Vives[2]) es sentien plenament espanyols, de la mateixa manera que ja s’hi sentien abans, durant la Reconquesta[3]. Per tant, el règim borbònic, amb les seves llums i les seves ombres, no va ser una imposició espanyola a Catalunya, sino la imposició del bàndol guanyador a la Guerra de Successió. Per altra part, el Decret de Nova Planta només té una disposició vers la llengua: que la relació amb l’administració reial es substanciï en llengua castellana. Ara bé, cal assenyalar que això no va resultar una marginació del català, car les audiències reials no es feien en la llengua de mossèn Cinto, sino en llatí. Per tant, el castellà va imposar-se sobre el llatí, no pas sobre el català. D’altra banda, a Catalunya ja hi havia força literats que parlaven i escrivien el castellà molt abans del segle XVIII. A més, Alexandre diu, sense cap rigor històric, que la unió entre Castella i Catalunya (ejem…va ser entre Castella i Aragó, en rigor), no va satisfer cap dels interessos dels catalans[4]. Això és una fal·làcia històrica, car els aragonesos (i, per tant, els comtats catalans) van poder mantenir el seu Imperi marítim i defensar-se dels francesos gràcies als tercios castellans.

Una altra idea reiterativa del llibre d’Alexandre és que “els catalans no som espanyols per la mateixa raó que els espanyols no són catalans”[5]. Els catalans que ho pensen, diu, són una mena de bipolars identitaris amb una rentada de cervell enorme. Com, si no, seria possible que penséssin tal absurditat. En primer lloc, els catalans som espanyols no perque perdéssim la Guerra de Successió, sino perque ho hem estat i ens ho hem considerat al llarg de la Història. Jaume I, i abans el seu pare Pere II, ja es consideraven reis d’Espanya, car consideraven que Aragó i els comtats catalans formaven part de la Hispània que es va perdre el 711 amb l’invasió musulmana i que es va anar recuperant a partir de la victòria a la batalla de les Navas de Tolosa.

Així ho pensaven també catalans tan il·lustres com ara Jacint Verdaguer, Joan Maragall, Jaume Balmes, Juan Prim, Capmany, Víctor Balaguer, Eugeni d’Ors etc, etc[6]. Tots van pensar, escriure i lluitar per Espanya. També ho feu Rafael Casanova, que arengava als soldats catalans recordant-los que lluitaven “per la llibertat de tota Espanya”. També semblaven tenir-ho bastant clar els segadors de 1640, quan sortien a lluitar al crit de “Visca el Rei d’Espanya!”[7], cosa bastant normal, tenint en compte que, des de l’adveniment de la dinastia castellana dels Trastàmara, els reis espanyols sempre havien estat els aliats dels pagesos per lluitar contra els mals usatges dels nobles catalans, amparats per les constitucions[8]. Antoni Simón i Tarrés ho té ben clar: “Hoy en día, el mito de la Unidad catalana durante la guerra dels segadors está ya superado. Es un hecho incuestionable que no todos los catalanes respondieron de la misma manera al proyecto revolucionario de Pau Claris”[9]. Com pot dir el senyor Alexandre que els catalans no som espanyols? Això va contra la pròpia Història catalana, encara que al brillant escriptor nacionalista no li agradi. Ara resulta que els grans forjadors de la tradició cultural catalana, és a dir, els seus poetes, filòsofs i polítics històrics eren tots uns botiflers, hipòcrites, masoquistes i uns bipolars esquizofrènics!![10].

Víctor Alexandre també parla molt de l’autoritarisme espanyol (és a dir, castellà), oposant-li sempre una democràcia catalana incubada al llarg del la Història, que va ésser sufocada en aquell lamentable 11 de Setembre. Així, sembla ser que l’única virtut dels espanyols rau en la seva potència militar, mentre que l’únic defecte dels catalans és la covardia a enfrontar-se amb l’Estat espanyol. Arriba a dir que la democràcia, el respecte i la llibertat són valors genuïnament catalans![11]. Si el senyor Alexandre llegís més llibres d’Història a més de les “històries nacionals” de Rovira i Virgili i Ferran Soldevila, s’adonaria que aquell “primer Parlament del món” de què va parlar Pau Casals abans del seu famós concert a les Nacions Unides i que tant lloen els nacionalistes catalans no era més que l’instrument de domini de les classes privilegiades catalanes sobre les classes humils dels comtats catalans, molt especialment la pagesia (que representava la major part de la població). És a dir, la Diputació del General, les Corts catalanes i el Consell de Cent de Barcelona eren institucions opressores, que es valien del pactisme per vetllar pels seus privilegis[12]. Per això, el Decret de Nova Planta no va suposar l’esfondrament de les llibertats catalanes, sino la destrucció dels privilegis d’uns pocs sobre la majoria. Evidentment que això no va suposar un règim de justícia social ni política (impossible en una monarquia absolutista del segle XVIII), però si que va alliberar els catalans humils del jou dels senyors i va permetre governar amb més eficàcia sense les velles traves[13]. Però és que, a més, Catalunya va beneficiar-se enormement de l’Estat borbònic, podent superar definitivament la crisi que arrossegava des del segle XV i podent iniciar la seva industrialització[14]. Espanya, és cert, no sempre ha encertat amb les seves decisions sobre Catalunya. Com no ha sempre ha encertat amb les decisions vers les altres regions. Però si Catalunya es va industrialitzar va ser gràcies no només a l’esperit laboriós dels catalans, sino a la política proteccionista de l’Estat espanyol, aplicada per demanda dels polítics catalans. I això no m’ho invento, sino que se’n vanaglorià Prat de la Riba, gens sospitós d’espanyolisme[15].

Prou d’historiografia romántica. Els historiadors de l’escola de Vicens Vives, entre d’altres, capgirarien els arguments històrics d’Alexandre exposats en el seu llibre i que ell pretenia que fóssin una resposta vàlida als arguments de José Estrada[16].

Em sap greu pel senyor Alexandre, però és així: als catalans sempre ens ha importat la resta d’Espanya, i sempre ens hem sentit part de la pàtria espanyola, sense per això haver deixat d’estimar la terra catalana, la seva cultura i la seva llengua. També hi ha molts espanyols que estimen sincerament Catalunya. I sempre n’hi ha hagut. Perque siguem seriosos, que alguns governants espanyols hagin estat anticatalans, això no vol dir que el poble espanyol sigui catalanòfob en conjunt. Si això fos així, per exemple, mai s’hagués organitzat a Madrid una Feria del Libro catalán, ni els intel·lectuals castellans haguéssin firmat i publicat un manifest en defensa de la llengua catalana reaccionant contra la prohibició del català per part del Directori Militar encapçalat pel general Miguel Primo de Rivera a principis del segle XX[17]. També podríem esmentar el fet que grans personalitats castellanes com ara Menéndez y Pelayo féssin discursos en català durant les celebracions dels Jocs Florals del segle XIX.

Que no s’ha fet tot bé a Espanya pel que fa a la qüestió catalana? Evidentment que no. Però no hi ha hagut mai cap pla d’extermini lingüístic ni cultural per part d’Espanya contra Catalunya. És absurd, i la Història ho desmenteix. Així que li retornem al senyor Alexandre les seves pròpies paraules: “només qui té passat té memòria i només qui té memòria té identitat”[18]. Repetim-ho tant com Alexandre repeteix el contrari: els catalans hem estat sempre espanyols i així ens hi hem sentit. Que el senyor Alexandre vulgui la independència i vulgui extirpar l’espanyolitat de Catalunya és una cosa, i té tot el dret de pensar i fer el que cregui més convenient. Però que no es serveixi de la ignorància de molta gent amb mentides, tant típiques i tòpiques del nacionalisme català.

[1] Veure JOSEPH PÉREZ (2009) La leyenda negra, Ed. Gadir, pp 104-116 o RAMIRO DE MAEZTU (1938) Defensa de la Hispanidad, Valladolid, pp 115-150

[2] JAUME VICENS VIVES (1988) Els trastàmares. Segle XV, Ed. Vicens-vives, pp 234-238

[3] En el llibre ja citat de Vicens Vives, així com en el llibre de LUIS GONZÁLEZ ANTÓN (2007) España y las españas, Ed. Alianza, s’exposa a bastament aquesta idea a través de nombroses fonts documentals.

[4] VICTOR ALEXANDRE (2001) Despullant Espanya, Ed. Proa, P 187

[5] Ibidem, P 41

[6] En totes les obres d’aquests literats, pensadors i polítics pot veure’s clarament el seu sincer sentiment espanyolista (mai renyit amb el seu profund catalanisme). Per una panoràmica general, veure el llibre de JESÚS LAÍNZ (2006) La nación falsificada, Ed Encuentro, sobretot pp 117-180 i 360-410

[7] Veure GONZÁLEZ ANTÓN, op. Citada, pp 259-273, ANTONI SIMÓN I TARRÉS (2005) Construccions polítiques i identitats nacionals. Catalunya i els orígens de l’estat modern espanyol, Ed. Abadia de Montserrat, pp 221-222 o VACA DE OSMA, JOSÉ ANTONIO (2004) El Imperio y la leyenda negra, Ed. Rialp, P 139

[8] Òbviament, no estem negant que mai hi hagi hagut cap problema de relacions entre Catalunya i la resta d’Espanya, especialment amb Castella.

[9] VVAA (1992) 1640: la monarquía hispánica en crisis, Ed. Crítica, P 34

[10] VICTOR ALEXANDRE, op. citada, P 78

[11] ALEXANDRE, op. citada, P 72

[12] MARCEL CAPDEFERRO (1988) Otra historia de Cataluña, Ed , pp 176 – 192 i 216-233. També H ELLIOTT (1972) La España imperial. 1469- 1716, Ed. Vicens Vives, P 35

[13] J H ELLIOT (1989) La revolta catalana. 1598-1640, Ed. Vicens-vives, pp 46-107

[14] STANLEY G PAYNE (2009) España. Una historia única, Ed. Temas de hoy P 212

[15] PRAT DE LA RIBA (2007) La nacionalitat catalana, Escola d’Administració pública de Catalunya, P 127

[16] VÍCTOR ALEXANDRE, op citada, P 182

[17] JOAQUIM VENTALLÓ (1976) Los intelectuales castellanos y Cataluña. Tres fechas históricas: 1924, 1927 y 1930, Ed Nova Terra.

[18] VÍCTOR ALEXANDRE, op. citada, P 124

Expoli fiscal?

2011-12-01T23:52:00.000-08:00

Els catalans patim un expoli fiscal¿ Potser si, però no pas per part dels espanyols, sino per part de la casta política i, molt especialment, de la casta política catalana.

Catalans, madrilenys, andalusos, extremenys, etc tots junts contra els autèntics expoliadors!!!!!

http://www.vozbcn.com/2011/11/28/94341/dietas-800799-trias-amb/

La gran farsa de la democràcia

2011-11-14T02:38:00.000-08:00

La gran farsa de la democràcia.

http://www.youtube.com/watch?v=kgTn6R8C0J0

Jacint Verdaguer y España

2011-10-24T05:15:00.000-07:00

Jacint Verdaguer es uno de los más grandes poetas que ha dado España. Según Menéndez y Pelayo, fue el poeta “de más grandes dotes narrativas de cuantos viven hoy en España”. Tanto impresionó el poeta catalán al gran erudito castellano. Pero Jacint Verdaguer es algo más que un gran poeta. Es una de las mayores y más importantes figuras de la Renaixença catalana, ese movimiento cultural y literario del siglo XIX que entroncó con el movimiento político del siglo XX que fue el catalanismo. Hoy me gustaría mostrar cómo ese irrepetible poeta que fue Verdaguer fue (y esto se refleja en su obra) un ferviente catalanista al mismo tiempo que un apasionado españolista. No hay que olvidar que el catalanismo político del siglo XX (heredero, como hemos dicho, de la Renaixença) fue, en sus inicios al menos, una variante del Regeneracionismo español (que no por ser catalán dejaba de ser español, y así lo sentían los catalanistas de antaño). En este artículo me centraré en la idea de España y la españolidad de Cataluña en la obra de mossèn Cinto.

Su poema “A Barcelona” (que por cierto empieza con un fragmento del Quijote) viene precedido en su libro Pàtria de otro poema titulado “A la verge de Montserrat” [“A la virgen de Montserrat”], que dice: “Vostre blau mantell és gran;/ abrigau tota l’Espanya,/ lo regne de vostre amor,/ com un niuet sota l’ala” [“Vuestro mantel azul es grande;/ abriga toda la España,/ el reino de vuestro amor,/ com un nidito bajo el ala”]. Vemos cómo Verdaguer hace extender el piadoso manto de la Virgen de Montserrat (auténtico símbolo religioso representativo de Cataluña) a toda España. Algo parecido hace en su magnífica obra Canigó, en la que describiendo esta catalana montaña, la llama “gegant d’Espanya/ d’Espanya i català” [“Gigante de España/ de España y catalán”]. En su poema “Enyorança” [Añoranza] presenta a un catalán que vive en Alemania, lejos de su patria, y siente una terrible añoranza: “No és veritat que en Munic (…)/ vostres ulls llagrimejant/ se giraven vers Espanya?” [¿No es verdad que en Múnic (…)/ vuestros ojos lacrimosos/ se volvían hacia España?”].

Verdaguer aborda también la Guerra de la Independencia, que en Cataluña se llamó Guerra del francès. Algunos historiadores independentistas[1] afirman que ambos términos aluden a guerras distintas, pues los catalanes no defendían España, sino Cataluña. Sin embargo, Verdaguer afirma la tesis contraria (defendida también por muchos historiadores) en su poema “Catalunya a l’any vuit” [“Cataluña al año ocho”], en el que presenta a un Napoleón invadiendo a una dormida España, pero “lo ferreny català, que estava alerta,/ sa mare pàtria al contemplar captiva/ exclamà, al coll posant-se lo trabuc:/ -Mentre el lleó d’Espanya se desperta,/ jo alçant-ne el sometent, àliga altiva/ vaig a esperar-te en los turons del Bruc” [“el férreo catalán, que estaba alerta,/ su madre patria al contemplar captiva/ exclamó, poniéndose al cuello el trabuco:/ -Mientras el león de España se despierta,/ yo alzándole el sometent[2], águila altiva/ voy a esperarte en los montes del Bruc”]. No hay que ser muy avispado para ver cómo Verdaguer inserta la tradición catalana (que hoy los separatistas quieren desvincularla del resto de España) dentro de la tradición genérica española, sin que eso suponga una merma de la catalanidad de lsa tradiciones culturales e históricas catalanas. Por eso también puede dedicar una poesia a la Batalla de Lepanto, en la que presenta a los catalanes totalmente integrados, tanto religiosa como nacionalmente, en el ejército español, orgullosos tanto de sus peculiaridades regionales como de su nacionalidad española. En su prosa también encontramos pasajes en este sentido. Así, en su discurso presidencial de los Jocs Florals[3] de Barcelona de 1881, después de unos comentarios a las gestas de Jaume I el Conqueridor y del Cid, dijo: “La Tizona del Cid iel Tisó de Jaume I són les dues plomes d’or amb què Castella i Catalunya han escrit ses dues colossals i glorioses epopeies”[4] [“La Tizona del Cid y el Tisó de Jaime I son las dos plumas de oro con las que Castilla y Cataluña han escrito sus dos colosales y gloriosas epopeyas”]. Así, Cataluña, dándose glorias y hombres excelentes a sí misma, se las da también a España, pues los grandes catalanes son grandes españoles, como deja entrever en su poema “La mort de Balmes” [“La muerte de Balmes”]: “A Espanya donà una estrella/ lo cel, donant-li aqueix fill” [“A España dio una estrella el cielo, dándole este hijo”].

Pero la gran pasión española que inundaba el alma de Verdaguer se aprecia más claramente que en ninguna otra obra suya en L’Atlàntida. El poeta nos presenta a Colón, que oyendo la historia de los atlantes y su final, con la lucha de los titanes contra Dios, ve cómo la estrella perdida de la Atlántida pasa a la gloriosa España. El poema termina con estos españolísimos versos: “Veu morgonar amb l’espanyol imperi/ l’arbre sant de la Creu a altre hemisferi,/ i el món a la seva ombra reflorir; / encarnar’s-hi del cel la saviesa; i diu a qui s’enlaira a sa escomesa:/ -Vola, Colon…ara ja puc morir!” [“Ve zarpar con el español imperio/ el árbol santo de la Cruz a otro hemisferio,/ y el mundo a su sombra reflorecer;/ encarnándosele del cielo la sabiduria;/ y dice a quien levanta el vuelo en su cometido:/ - Vuela, Colón…¡ahora ya puedo morir!”].

Podríamos seguir mostrando citas y más citas del maestro Verdaguer que demuestran que su catalanidad nunca estuvo reñida con su españolidad, más bien lo contrario: su catalanidad alimentava su españolidad. Y no es el único: la literatura catalana está llena de fervorosos españolistas (sin por ello dejar de ser catalanes e incluso, en algunos casos, catalanistas). Hay que evitar la instrumentalización de estos grandes poetas por parte de los independentistas y devolverlos al lugar que les corresponde, que además es el lugar que ellos sentían como suyo: en las páginas de oro de la literatura española.

[1] Hay que dejar de llamar catalanistas a los independentistas catalanes: en Cataluña, un independentista es necesariamente un catalanista, pero un catalanista no es necesariamente un independentista.

[2] El sometent era una organización paramilitar formada por civiles con fines de autoprotección en épocas de conflictos bélicos.

[3] Certamen literario tradicional de Cataluña.

[4] Jacint Verdaguer (1964) Obres Completes, Ed. Ariel, BCN, P 1268

Heribert Barrera i el racisme

2011-09-04T14:03:00.000-07:00

Heribert Barrera, mort ara fa poc, ha estat homenatjat pels líders de diversos partits polítics catalans com a gran patriota català. És curiós que tots aquests partits (CiU, ERC...) que condemnen el discurs racista i xenòfob de la PxC de Josep Anglada rendeixin homenatge a un individu que, amb tota la convicció del món, deia coses com aquestes:

“Ningú em convencerà que és millor una Rambla amb gent mestissa que una on tan sols hi passegi gent de la raça blanca”

“Quan Haider (líder neonazi austríac) diu que hi ha masses immigrants, no és racista, diu la veritat”

“Em mereix més respecte un assassí d’ETA que un delinqüent comú, ja que l’etarra mata per conviccions nobles, no per diners”

“Si hagués estat diputat hauria votat la llei d’Estrangeria del PP”

“Les onades migratòries son un pla per descatalanitzar Catalunya”

“La solució per l’atur es expulsar els immigrants que ens roben el treball”

“A Amèrica els negres tenen un Coeficient Intel•lectual inferior als blancs”

“S’hauria d’esterilitzar als dèbils mentals d’origen genètic”

“Es més important salvar Catalunya que la democràcia”

“La immigració es la principal amenaça de Catalunya , varem aconseguir superar les onades d’andalusos, però ara el català està en perill. A mi m’agradaria una Catalunya com la de la República: sense immigrants”

PD: Josep Anglada (sent molt conseqüent amb llurs idees) també va rendir homenatge a Heribert Barrera.

Un cop més, els partits nacionalistes catalans han demostrat la seva hipocresia més descarada, com ja ho fan fer amb la prohibició de les corregudes de braus.

Inqui-missió de Sangtraït en llatí

2011-08-24T07:34:00.000-07:00

INQUI-MISSIÓ------- INQUI-MUNUS

Fa mil anys grabada en pedra ------- Mille anni olim, sculpa pietra
una mà immortal assenyala el cami ------manus immortalis, iter signat
als soldats de Deu, --------------miles dei
trobaran les portes blanques -------portam albam invenunt
d'un infern tot ple ---------inferiorum plenorum

de verges i sants virginium---------- et sanctorum

que moren cada nit-------- quod cotinocte moriunt
Mentre a fora cau l'espasa------ Inter foris gladium cadit
que els condemna a l'oblit etern. -----Quod eum obliviem aeternam damnat

No demanen perdó, -----Non veniam petunt
son la perfeccio -----perfectionem sunt
maten sempre amb la mà de l'àngel -----semper manu angeli necat
son la Inquisició, ------Inquisitio sunt
son amics de la mort, ----- amicum mortis sunt
maten sempre amb la ma de l'àngel -----semper manu angeli necat
el seu rostre és amor -----sua facies amorem est
els seus ulls són la mort -----suus oculus mortem sunt
maten sempre amb la mà de l'àngel. -------Semper manu angeli necat

Veig passar les hores mortes ----Transcendere horas mortas video
assegut davant la imatge del mal----- ante imagem mali conseditus
perduda en el cami---- amissam in intinere
per cada any deu mil misèries ----tuto anno decem mille niseriae
han omplert el món amb fulles de sang---- mundum fulio sanguinis implevit
dels soldats de Déu. -----Militium dei
Mentre sonen les campanes -----Inter campanas sonant
que els recornen de l'oblit etern. ----Quod eos ex oblivie aeterna redunt

Sento crits dins de la boira ----Intra nebulam clamorem sentio
és la veu d'aquells ----vox illorum est

que han perdut el seu nom -----quod suum nomen perdidierant
pels camins del món, ------itineribus mundus
és la mà grabada en pedra -----manus sculpa pietra est
un punyal immens ----pugio immensus

que talla el fort vent -----quod ventum vehementem exsecat
quan porta la raó. ------Quando rationem portat
Mentre sonen les espases ----Inter gladios sonant
enmig d'aquell infern etern. ----In hunc inferios aeternos

Bola de Drac Z i musculman en llatí

2011-08-14T07:41:00.000-07:00

Deixo aqui una traducció que he fet de la lletra dels openings de Bola de Drac Z i musculman. Si algú veu errors, agrairia que m'ho comentés.

Bola de Drac Z ------ Globus Draconis Z

Volant, volant----- Volandum, volandum

Sempre amunt, sempre amunt ------ Semper supra, semper supra

Na na na ------na na na

Tu amb mi -----Tu mecum

tots dos junts lluitarem ------duo coniucti pugnabunt

Volant, volant ------Volandum, volandum

Sempre amunt, sempre amunt ------Semper supra, semper supra

Na na na -----na na na

Mai un amic sol no deixarem ----- Nunquam amicum non solum deserunt

Junts podrem fer esclatar un iceberg[1] ----- Cuncti dissultemus glaciem giganteam

Unim les nostres mans ------Nostrus manus iungunt

contra aquest mal que ens persegueix----- contra hoc malum quod persequtur nos

Llum, foc, destrucció -----Lux, ignis, excidium

El món pot ser només una runa -----Mundus forsan solum ruinam erit

però això no ho consentirem----- sed hoc non tolerabimus

Llum, foc, destrucció -----Lux, ignis, excidium

Els enemics de sempre hem de vèncer ----- Inimicos sempiternos debemus vincere

lluitant fins al fi ----- Pugnandum usque ad finem

Llum, foc, destrucció ---- Lux, ignis, excidium

La força de la veritat mai no morirà -----Vis veritatis nunquam moriet

No morirà mai mai mai ----- Non moriet nunquam

Achu achu achu achu ----Achu achu achu achu

[1] No existeix en llatí, he traduït per “un gel gegant”

Musculman (Home musculós) ---- Homo musculus

De tot l’univers i del món sencer--- Omnis universi et mundus absoluti

El més fort de tots i bon jan també ----Fortissimus est omnium et bonum sed

Tu contra el dolent ----Tu contra malum

sempre a punt de lluitar ----semper dispositus pugnare

Per salvar al món---- Pro mundum eripio

ningú no et (pot) guanya(r) -----nemo te vincet

Ei! Muscul muscul man ----oh! Homo musculus

De tots el més fort musculman -----Fortissimus est omnium homo musculus

Pots sempre amb tothom,---- Vincis omnes

amb el món sencer -----mundum absolutum

Muscul muscul muscul muscul man----- Homo homo homo musculus

Ei! Muscul muscul man ----oh! Homo musculus

De tots el més fort musculman ----Fortissimus est omnium homo musculus

No tens por de res, ---- Non metus nihili habes,

tu ets el més valent---- streenissimus es

Sempre endavant, ----Semper protinus,

lluitar no et fa res -----pugnare non times

La crisi en directe

2011-06-21T07:40:00.001-07:00

http://www.youtube.com/watch?v=Asw8NRq3vtM

Com va començar la crisi?

2011-06-16T01:06:00.000-07:00

Magnífic video, molt amè i didàctic, sobre com hem arribat on som.

http://www.youtube.com/watch?v=N7P2ExRF3GQ&feature=player_embedded

Poesia espanyola catalana

2011-04-11T11:15:00.000-07:00

“Dalt al bell cim del Pirineu un dia
son vol parava l´àliga francesa,
i girant a l´entorn l´ullada encesa
vegé el lleó d´Espanya que dormia:

-¡Ara és hora (cridá), l´Espanya es mia!-;
i afalconant-la amb pèrfida escomesa,
de sa corona i d´ella i tot feu presa
que de ferro amb ses urpes estrenyia.

Lo ferreny català, que estava alerta,
sa mare pàtria al al contemplar cautiva
exclamà, al coll posant-se lo trabuc:

-Mentre el lleó d´Espanya se desperta,
jo alçant-te el sometent, àgila altiva,
vaig a esperar-te en los turons del Bruc”.

JACINT VERDAGUER

"Qui vol veure viu a Balmes
corra, corra cap a Vic,
lo veurà en ses darreries
agonitzant en son llit.

¡Oh solfats de la fe santa,
s´aterra vostre cabdill,
aquell que brandà el nou glavi
dessota l´arnès antic;
aquell que pel nou Golia
té la força de David!

¡S´apaga el far que semblava
lo far de l´esdevenir!
A Espanya donà una estrella
lo cel, donat-li aqueix fill,
¡i aqueixa estrella s´acluca
quan arriba el zenit!

(...)

¡Oh!, del ramat d´eixos pobles,
de Barcelona, Madrid,
de les serres catalanes,
de Puigmal a Montjuïc,
del Montserrat, nial d´hèroes,
¡despedeix-te´n tu per mi!

¡Ah!, si volant a la glòria
pogués posar-me en ton cim
per dir-li adéu a ma terra,
¡la terra que tant amí!
¡Oh Catalunya! ¡Oh Espanya!
¿Per què us he amades aixís?

La cadena amb què volia
en un cor los cors junyir,
d´amor la dolça cadena,
¡me l´han trencada pel mig!

¡I veig la guerra que torna
muntada en un trebolí,
i veig armats en batalla
los pares contra del fills,
i els camps patris sadollar-se
de sang d´Abels i Caïns!

¡Oh!, aturau-vos, aturar-vos,
prou de matar y morir;
jo us porto el ram d´olivera
que agermana els enemics.

Mes, ¡ai!, sols odis responen
a l´amor de Jesucrist,
i de LLull i de Teresa
miro entrant en lo jardí
l´impietat matadora,
¡com la serp al paradís!

I veig rodar a l´abisme
lo regne que més estim,
entre el fum de la revolta
i el capgirell dels partits.

¡Oh Espanya, ma dolça Espanya,
pogués tornar-te a camí!
¡Si pogués escriure un dia,
escriure un dia i morir!

(…)

Lo sol tarmonta la serra;
plorau, campanes de Vic:
¡per Espanya i per Europa,
que negra baixa la nit!”

JACINT VERDAGUER

“Vostre blau mantell és gran; abrigau a tota l´Espanya,
lo regne de vostre amor, como un nuiet sota l´ala.”

“Aixís és como refarem i enaltirem la Pàtria catalana, anant sempre a la vanguardia en lo progrés i en la defensa de la Pàtria espanyola”.

JACINT VERDAGUER

“¡Oh! gloria, España, a ti. Tú la muralla

fuiste do se estrelló el horrendo oleaje

que, de romper la pirenaica valla,

trocado hubiera en su futuro salvaje

en sierva de Mahoma

la Europa que de Roma

de romper acababa el yugo duro.

¡Oh! si,…si sobre Europa la cruz brilla,

y no gime en infame servidumbre;

si en su cerviz no embota su cuchilla,

y su planta no mancha con la herrumbre

de grillos, un tirano

monstruo del africano

suelo, después de Dios, oh patria amada,

débelo al pueblo de la guerra rayo,

y a tus monarcas héroes que, en Granada,

el cruzado pendón que de Pelayo

al pie de Covadonga recibieron,

en la Alhambra triunfante al aire dieron”

JOAQUIM RUBIÓ I ORS

“Poetas de Castilla, si un tiempo fue en que apenas

hubo entre nuestros padres momentos ¡ay! de paz,

y fue el suelo de España liza de ardientes luchas

del castellano altivo y el catalán audaz,

depuestas las querellas, unidos los pendones,

de barras y de torres formándose un blasón,

los antes enemigos trocáronse hermanos

porque uniéronse en una Castilla y Aragón”

JOAQUIM RUBIÓ I ORS

La filosofía de Miguel de Unamuno

2011-04-03T12:30:00.000-07:00

Don Miguel de Unamuno es, sin ningún género de dudas, uno de los mayores filósofos españoles, y no sería osado aventurar que podría situarse entre uno de los espíritus universales más profundos. Espíritu crítico donde los haya, Unamuno supo tener fuertes convicciones sin casarse con nadie. Su trayectoria, además, está llena de giros intelectuales: de la religiosidad de niñez al positivismo de juventud, de éste al cristianismo a ultranza; de sus simpatías por la izquierda a su apoyo al Alzamiento Nacional, y de éste al enfrentamiento con Millán Astray que le costaría un confinamiento residencial en el cual moriría.

Sin embargo, la filosofía de Unamuno alcanzó un punto de madurez en el que, con sus vaivenes intrínsecos de su fuerte y compleja actitud intelectual, cristalizó su larga andadura espiritual. Su filosofía, decía, se encuentra explicitada parcialmente en diversas obras, tanto en las propiamente filosóficas (especialmente en Vida de don Quijote y Sancho y también La agonía del cristianismo) como en las poéticas (Rosario de sonetos líricos) o novelísticas (Niebla), mas la mayor exposición de su pensamiento está en el libro Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, conocida popularmente con el nombre abreviado de Del sentimiento trágico de la vida. Este libro, publicado en 1913, gira todo él en torno a una cuestión fundamental: la experiencia de la caducidad frente a la eternidad como elemento central de la creencia en Dios.

La fe y la razón están en lucha permanente y quieren absorberse una a otra, pues cada cual tiene carencias que la otra puede complementar: la fe quiere hacerse comprensible y reducir la razón a instrumento, y la razón quiere refutar a la fe y monopolizar la confianza del hombre. Sin embargo, para Unamuno estas dos tendencias opuestas no pueden resolverse en una suerte de síntesis hegeliana ni a la manera de los escolásticos de la Edad Media: la esencia del sentimiento trágico de la vida es esa misma lucha entre fe y razón, y la esencia de esta lucha es el ser irresoluble, permanente. “La tragedia es perpetua lucha sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción”. ¿Debe el hombre decantarse por la fría razón, que pretende hacérselo comprender todo sin darle un atisbo de esperanza de salvación post-mortem? O debe decantarse por la fe, que no puede explicar el qué del mundo, pero que le da un pleno y esperanzador para qué? Lo importante no es tanto saber exactamente, es decir, racionalmente, dónde estamos, sino saber por qué y para qué estamos en el mundo.

Así, Unamuno hace de la tercera antinomia de la razón pura expuesta por Kant (la colisión insuperable de la finalidad y el mecanicismo, es decir, entre la valoración anímica del corazón y la percepción fenoménica de la razón) y de la guerra intestina entre la razón y las pasiones de Pascal, el eje central de su filosofía. Cuando se llega al fondo del abismo, puede quedar una fe con atisbos de duda y una razón que hace concesiones a la fe. Mas la lucha no termina por eso, y Unamuno vive esta lucha constante y apasionadamente.

Y esta lucha tiene lugar en la conciencia del hombre de carne y hueso, que es el elemento del que debe partir, a juicio de Unamuno, todo pensamiento. No el hombre abstracto, sino el individuo, ese ser expósito arrojado al mundo sin haber mediado decisión propia alguna, pero el cual se siente (y es) libre en ese mundo en el cual vive. Y esa libertad debe ejercerse sin ataduras, sin sumisiones.El hombre (el individuo) debe realizarse a sí mismo, es decir, hacerse, producir en su yo real el yo imaginario que habita dentro de él. Y este yo imaginario que debe devenir yo real no puede quedarse en su simple realización temporal, sino que debe aspirar a la inmortalidad, a la perpetuación de su nombre y su ser no sólo en las conciencias terrenales de los otros hombres, sino también en Dios. Dios es el saciador del hambre de inmortalidad que siente todo hombre (todo individuo).

Unamuno, además, siendo miembro de la Generación del 98, tuvo la regeneración de España como una cuestión fundamental de su pensamiento, pero su ímpetu le llevó a algo más: la tarea trágica (por cuanto era para él tan obligada como imposible) de españolizar Europa, de llevar la cultura española más allá de sus fronteras a “colonizar” las mentes europeas (no para adoctrinar dogmáticamente, sino para hacer reflexionar) haciendo, antes, a España más espiritual y menos materialista. El ejemplo a seguir para Unamuno está en el inmortal don Quijote, que lucha por amor a su sin par Dulcinea del Toboso, contra todos aquellos que lo creen loco, puesto que él cree lo que su corazón le muestra. No importa que Quijote sea un ente de ficción, puesto que lo que importa es que sea. ¿Acaso es más real Cervantes que Quijote? De quién sabemos más? Quién nos ha hecha reír, llorar y, en definitiva emocionarnos? La pluma de Cervantes o las acciones de don Quijote? Cervantes creó a Quijote, mas fue éste el que inmortalizó a Cervantes. En consecuencia, Quijote es tanto o más real que el manco de Lepanto.

Las profundísimas reflexiones de Unamuno no dejan indiferente al lector, siendo una buena muestra más de la buena salud de la que ha gozado la filosofía española, pese a la marginación que ha sufrido tanto por los intelectuales europeos como por nuestros propios académicos.

El espíritu y la letra de José Luis de Arrese

2011-03-28T10:07:00.000-07:00

Si hay algo importante que un hombre puede legar a las generaciones futuras es un libro en el cual queden expuestas las ideas, pensamientos o programas para un futuro mejor. Uno de los hombres que acometieron esta labor fue José Luis de Arrese con su obra La revolución social del Nacional-sindicalismo. Fue una obra de su tiempo escrita para su tiempo (fue escrita en 1938), pero cuya esencia (la exposición sistemática de la doctrina social del nacional-sindicalismo) sigue teniendo plena vigencia y, pese a que pueda ser sometida a revisión en sus aspectos coyunturales, es una obra de obligada referencia para todo aquél que quiera conocer el falangismo. La posterior lealtad de Arrese hacia Franco no debe oscurecer la sinceridad revolucionaria que anida en esta obra que, sin duda, no fue precisamente un referente para la construcción del régimen franquista.
La obra se estructura en tres partes: la primera es una historia de las doctrinas económicas (liberalismo, marxismo y nacionalsindicalismo), la segunda trata de la justicia social y analiza los conceptos y hechos de trabajo, salario, propiedad, capital, paro, etc., exponiendo las soluciones falangistas al denominado “problema social” causado por el sistema liberal-capitalista. La tercera y última parte expone los principios revolucionarios del nacional-sindicalismo y precisa la organización económica y sindical que debería establecerse en función de los principios revolucionarios del falangismo. Hay, además, en todo el libro, una honda preocupación espiritual, combativa con el materialismo individualista que surgió en el seno de la modernidad industrial: “No fue la máquina, por tanto, la que trastornó al mundo: fue el materialismo. No es, por tanto, la cuestión económica la única que hay que solucionar para solucionar el problema social: es también la cuestión espiritual, sin la cual no puede haber solución completa”[1] .
Algo importante que se apresura Arrese a dejar bien claro es que el nacional-sindicalismo no es ni fascismo ni nacional-socialismo: las manifestaciones estéticas (brazo en alto, camisas…) no son más que “forma, no esencia, del movimiento”. Así, “nosotros, que somos españoles, no podemos ser fascistas, y no lo podemos ser precisamente por su mismo esencia” [2].
Pero lo más importante del libro es la exposición de la doctrina social y económica del nacional-sindicalismo, que Arrese caracteriza esencialmente de esta forma: “hagamos un sistema (…) no de clases, no de capitalistas ni de proletarios, sino de productores.,[…] en el que el capital sea una fuente de producción, pero no de lucro; en el que patronos, técnicos y obreros sean, en proporción al esfuerzo de cada uno, los únicos copartícipes del beneficio producido, sin odios, sin clases, y habremos hecho la verdadera revolución social”[3] . Léase bien y destáquese dos cosas: el capital como fuente de producción y no de lucro y una sociedad sin clases. Sí. Sin propiedad individual del beneficio del capital. Sin clases. Esto es importantísimo, puesto que es el centro revolucionario del nacional-sindicalismo. Todas las acusaciones por parte del marxismo de que el falangismo quiere (igual que quisieron,efectivamente, el fascismo y el nazismo) conservar las clases sociales mediante concesiones a los trabajadores pero conservando, en última instancia, el régimen burgués en materia social y económica, son absolutamente falsas. Arrese denuncia exactamente lo mismo que denunció Marx: “que, incluso la situación más favorable para la clase obrera, el incremento más rápido posible del capital, por mucho que mejore la vida material del obrero, no suprime el antagonismo entre sus intereses y los intereses del burgués, los intereses del capitalista”[4] . También lo denunció José Antonio: “El que con la economía capitalista, tal como está montada, nos dediquemos a disminuir las horas de trabajo, a aumentar los salarios, a recargar los seguros sociales, vale tanto como querer conservar una máquina y distraerse echándole arena en los cojinetes. Así se arruinarán las industrias y así quedarán sin pan los obreros. En cambio, con lo que queremos nosotros, que es mucho más profundo, en que el obrero va a participar mucho más, en que el Sindicato obrero va a tener una participación directa en las funciones del Estado, no vamos a hacer avances sociales uno a uno, como quien entrega concesiones en un regateo, sino que estructuraremos la economía de arriba debajo de otra manera distinta, sobre otras bases, y entonces sucederá, señor Gil Robles, que se logrará un orden social mucho más justo”[5] .
En efecto, cuando un capitalista obtiene una mercancía que venderá y se embolsará todo su valor en forma monetaria, “una parte del trabajo encerrado en la mercancía es trabajo retribuído; otra parte, trabajo no retribuído”[6] . La solución de Marx era potenciar la lucha de clases para que la clase obrera oprimiera a la clase capitalista, arrebatándole todos los medios de producción e instaurando la sociedad sin clases por la fuerza, ya que como los intereses económicos son la base fundamental de los cambios sociales (idea fundamental del materialismo histórico), la única vía revolucionaria es la violencia. Arrese, en cambio, cree que el espíritu, el pensamiento, la moral y las ideas no están completamente determinados por los modos de producción y los intereses económicos surgidos de cada modo concreto, y por ello aboga a que toda la comunidad ciudadana se aplegue a un ideal de Justicia, solidaridad y cooperación interclasista para hacer la revolución. Pero la revolución nacional-sindicalista, y no es superfluo insistir en ello, también quiere abolir las distinciones entre las clases sociales.
El falangismo, pues, no defiende la propiedad privada capitalista, tan sólo “la propiedad nacida del trabajo”[7]. Así, Arrese defiende la propiedad colectiva “en el sentido de solidaridad moral y hasta lo propugnamos como una modalidad nueva de la propiedad privada, como haremos al fomentar el patrimonio comunal y sinidical y como hemos visto al sustituir al salariado por la participación en la empresa”[8] . Un marxista debería aceptar que eliminar el sistema de salarios e instaurar la propiedad colectiva de la empresa, haciendo a todos los trabajadores propietarios y partícipes de los beneficios, es algo auténticamente revolucionario, puesto que las tres clases de las sociedades modernas, “los obreros asalariados, los capitalistas y los terratenientes” se caracterizan y diferencian entre sí en razón de sus fuentes de ingresos que son, respectivamente, “el salario, la ganancia y la renta del suelo”[9] . Así, Arrese (es decir, el falangismo, que es la doctrina que expone en su libro) no es menos revolucionario que Marx y, aun más, con su programa de reformas (más bien, cambios) revolucionarias que debe instaurar el Estado, está siguiendo las exigencias del filósofo anarquista Proudhon: “el derecho al trabajo y a la participación igual de los bienes no puede ceder ante las perplejidades del poder; (…) no es el proletariado el llamado a conciliar las contradicciones de los códigos, (…) es el poder civil y administrativo el que debe reformarse con arreglo al principio de igualdad política y económica”[10] .
Como va exponiendo Arrese en los sucesivos capítulos, las posibles desigualdades económicas (que no sociales) sólo deben permitirse dentro de ciertos límites y en razón del esfuerzo y los méritos de cada uno, nunca en razón de privilegios o ventajas de clase, los cuales serán todos abolidos. Pero es que, además, Arrese se cuida muy bien de advertir a los burgueses acomodaticios amantes del lujo y la molicie: “por otra parte, también las ganancias estarán limitadas; es decir, que si una empresa gana desaforadamente, no se repartirán todos los beneficios, sino que una parte de éstos irá a suplir las pérdidas de los otros”[11] . Así, Arrese encuadra la economía dentro del término medio aristotélico y la dota de la austeridad y solidaridad cristianas, mostrando, además, una honda preocupación por la cultura y el arte [12].
Esta obra es, pues, una magnífica exposición sistemática del nacional-sindicalismo, desplegando todo su potencial revolucionario frente a marxistas y derechistas, proclamando los principios falangistas sin complejos ni eufemismos, sin miedo a ganarse el favor de nadie que no crea sinceramente en la Justicia Social.

[1]José Luis de Arrese (1940) La revolución social del Nacional-sindicalismo, Ed. Nacional, P 19
[2]Ibidem, P 35
[3]Ibidem, P 53
[4]Karl Marx ( 1975) Trabajo asalariado y capital, en Obras Escogidas. Tomo I, Ed. Fundamentos, pp 91-92
[5]José Antonio Primo de Rivera (1971) Obras, Ed. Cronológica, P 335
[6]Karl Marx (1975) Salario, precio y ganancia, en Obras Escogidas. Tomo I, Ed. Fundamentos, P 447
[7]Arrese, Ibidem, P 114
[8]Ibidem, P 118
[9]Karl Marx (2007) El Capital. Libro III, tomo III (sección séptima, capítulo LII), Ed Akal, P 357
[10]Proudhon (2010) ¿Qué es la propiedad?, Ed. Público, P 244
[11]Arrese, Ibidem, P 214
[12]Uno de los principales destinatarios del crédito de la Banca Nacional debe ser el artista que pueda perderse por motivos económicos. Ver Arrese, Ibidem, P 158

José Antonio y las clases sociales

2011-03-22T12:15:00.000-07:00

Uno de los argumentos básicos a través del cual pretende demostrarse el supuesto carácter reaccionario del pensamiento joseantoniano es la idea de colaboración entre clases sociales. En efecto, no es difícil encontrar este concepto en los textos de José Antonio, especialmente en los textos de 1933 y 1934. Ahora bien, quien se tome la molestia de leer las Obras Completas en su integridad, verá claramente que esta colaboración entre clases no es la misma que se impone en un régimen fascista (como se hizo en la Italia de Mussolini), cuyo resultado es un mejoramiento de la clase trabajadora (a costa de su libertad sindical) y unas limitaciones a la clase capitalista en aras de un mejor funcionamiento de la nación pero que, en última instancia, sigue manteniendo el sistema capitalista de producción (pues hay unos propietarios de los medios de producción y unos desposeídos que venden su fuerza de trabajo y están al margen de los beneficios que ellos mismos han producido –la plusvalía-). Por el contrario, la colaboración entre clases que plantea José Antonio no tiene otro objetivo que la eliminación de las clases sociales en razón de la posesión de los medios de producción. En el nacional-sindicalismo, la dicotomía obrero-capitalista no se relaja ni se reforma, simplemente desaparece, porque el falangismo propone la propiedad colectiva de los medios de producción. Algunos marxistas dicen: “sí, sí, pero sigue siendo propiedad privada”. Es propiedad privada colectiva, a la cual José Antonio contrapone la propiedad privada capitalista, como también Marx lo hacía al exponer la acumulación originaria de capital: “La propiedad privada, por oposición a la propiedad social, colectiva, sólo existe donde los medios de trabajo y las condiciones externas del mismo pertenecen a personas privadas (…). La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es la base de la pequeña industria, y ésta una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del propio trabajador”[1] . Aunque el radical historicismo de Marx le exigía a éste ir más allá de este modo de producción colectivista, pues había quedado atrás en la historia, no significa que no sea factible al proyectarlo sobre una sociedad industrial plenamente desarrollada, como soñaba José Antonio con una visión revolucionaria mucho más realista y coherente que la de Marx. El núcleo social del nacional-sindicalismo es precisamente este: poner al abasto de los trabajadores los medios de producción que éstos trabajan, esto es, disponer de ellos como suyos, participando todos de los beneficios, y no sólo uno o varios propietarios privados. El falangismo, pues, se desmarca del comunismo en el hecho de que acepta la propiedad privada colectiva de los trabajadores sobre los medios de producción concretos que trabajan (el comunismo elimina toda propiedad, sea colectiva o privada, construyendo una suerte de utopía, un reino de Dios –aunque sin Dios- en la tierra que, como tal, es irrealizable).
Sin embargo, también en el falangismo desaparecen las distinciones entre clases sociales, puesto que desaparece la dicotomía obrero-capitalista, simplemente, porque el capitalismo desaparece (y, por lo tanto, también desaparece el trabajador asalariado). El capital presupone la apropiación privada de la plusvalía (producida por el obrero y apropiada por el capitalista), y en el nacional-sindicalismo la plusvalía es apropiada por el productor directo, es decir, por el trabajador. Por eso, uno de los puntos fundamentales del falangismo es la “reforma del concepto de la propiedad para extenderla en función de la utilidad social a todos los españoles. Esto supondría, no sólo limitación de la propiedad individual, de los bienes de uso y consumo y de los instrumentos personales de trabajo, con su reafirmación y defensa, sino también la creación de nuevas formas de propiedad familiar, sindical y comunal. Sólo el trabajo debe ser título de propiedad”[2] . Esto es muy distinto a lo que se proponía el fascismo. Decía Mussolini: “(...)hay un límite para el capital y un límite para el trabajo. El capital, de no ir al suicidio, no puede pasar más allá de una cifra en el dato trabajo, y éste no puede ir más allá de un cierto signo con respecto al capital”[3] . Y sigue diciendo el mismo Duce: “(...)sólo en la unión armoniosa y sistemática de todas las fuerzas productivas encontrarán alivio las condiciones materiales de vida de todas las clases...”[4] .
La ideología fascista, pues, presenta la propiedad privada del capital como algo que puede conciliarse con el bienestar material de la clase trabajadora. Y aunque es cierto que con una sabia política socio-económica podría conseguirse, no menos cierto es que eso no sería justicia social, porque en tal caso, por muchas mejoras laborales y por mucho nivel adquisitivo que ganaran los trabajadores, el sistema seguiría siendo injusto: unos se enriquecerían a costa del trabajo de otros. Por eso el fascismo no es anticapitalista, porque el capitalismo vive en su seno mismo, ya que no cambia las relaciones de trabajo. ¿Qué piensa José Antonio de la armonización entre capital y trabajo?: “¿Qué es esto de armonizar el capital y el trabajo? El trabajo es una función humana, como es un atributo humano la propiedad. Pero la propiedad no es el capital: el capital es un instrumento económico, y como instrumento, debe ponerse al servicio de la totalidad económica, no del bienestar personal de nadie. Los embalses de capital han de ser como los embalses de agua; no se hicieron para que unos cuantos organicen regatas en la superficie, sino para regularizar el curso de los ríos y mover las turbinas en los saltos de agua”[5] . Y más adelante apunta: “Este recurso [el corporativismo, sistema económico del fascismo] mantiene hasta ahora intacta la relación del trabajo en los términos en que la configura la economía capitalista: subsiste la posición del que da el trabajo y la posición del que arrienda su trabajo para vivir”[6] .
Así pues, el falangismo es neta y puramente revolucionario. Tiene más en común con el anarcosindicalismo (aun con esenciales diferencias) que con el comunismo, mas no es menos revolucionario que ambos. Pero hay algo más que la doctrina económico-social: el falangismo, como buen nieto de la Generación del 98, propone una renovación espiritual. Renovación espiritual que consiste en el rechazo al materialismo y a la superfluidad consumista frente al engrandecimiento del espíritu por la vía cultural, una vía que se rebela en España como increíblemente fecunda debido a la gloriosísima tradición cultural que nos ofrece. El pensamiento joseantoniano, idiosincráticamente cristiano, nos enseña que superarse a uno mismo no es tener un trabajo mejor remunerado para comprarse un coche nuevo, ni tener las prendas de última moda, ni, en general, tener más (que es lo que nos enseña el capitalismo), sino que superarse a uno mismo es alimentar el espíritu, ser más culto, mejor persona y ciudadano, tener espíritu de sacrificio, esforzarse no para ser más rico, sino para que los demás sean menos pobres. El pensamiento joseantoniano nos enseña que es más placentero y más beneficioso para uno mismo gozar con una poesía que con un teléfono móbil nuevo, y que es más grande tener un trabajo que haga un servicio a la comunidad que tener una empresa privada. Las riquezas materiales deben utilizarse para el bienestar y la comodidad de todos, pero el exceso de bienes materiales lleva a lo que se está convirtiendo nuestra sociedad: una comunidad insolidaria, egoísta, materialista y cada vez más inculta. Al mismo tiempo, la falta de vínculos espirituales entre los hombres y el apego a las riquezas propias son algunas de las semillas del racismo y la xenofobia, ambos condenados por los propios cimientos cristianos del pensamiento joseantoniano.
Así pues, el pensamiento de José Antonio es doblemente revolucionario: en lo social, quiere instaurar la propiedad colectiva de los medios de producción a todos los trabajadores, eliminando así la dicotomía obrero-empresario y, por lo tanto, el capitalismo. En lo espiritual, quiere cultivar el patriotismo (un patriotismo heredero de la Generación del 98, es decir, crítico y con afán de mejorar la patria y, por lo tanto, revolucionario) el amor hacia la cultura y el afán de sacrificio para con los otros.

[1]Karl Marx, El Capital, Libro I, Sección Séptima, capítulo XXIV, punto 7 (Tendencia histórica de la acumulación capitalista)
[2] Narciso Perales, en El falangista rebelde, Editorial Nueva República, P 85
[3] Benito Mussolini (1976), El espíritu de la revolución fascista, Editorial Informes , P 94
[4]Benito Mussolini, op. citada, P 100
[5]José Antonio Primo de Rivera (1971) Obras, Editorial Almrena, P 427
[6]José Antonio, op. citada, P 510

Contra el racismo

2010-11-04T11:16:00.000-07:00

"Falange ni es ni puede ser racista"
"España no se justifica por tener una lengua, ni por ser una raza, ni por ser un acervo de costumbres, sino que España se justifica por una vocación imperial para unir lenguas, para unir razas, para unir pueblos y para unir costumbres en un destino universal."
"La dignidad humana, la integridad del hombre y su libertad son valores eternos e intangibles."
JOSÉ ANTONIO PRIMO DE RIVERA

"En relación a la noticia publicada el día 12 de marzo sobre las actividades de una banda racista en Priego de Córdoba, y en la que se menciona sin justificación alguna el nombre de José Antonio Primo de Rivera, desearía aclarar, en mi condición de profesor de Historia, que dicho personaje histórico jamás fue racista ni xenófobo. Muy al contrario, su concepto de Hispanidad, inspirado directamente en las ideas de Maeztu, contempla una visión positiva del mestizaje racial y considera que la principal hazaña histórica de España fue trasladar a otros continentes la idea de la fraternidad universal de los hombres, en cuanto hijos de un mismo Dios. Resulta por tanto sorprendente, para las personas que hemos estudiado con interés el pensamiento de un político e intelectual del siglo pasado, que se le mencione como posible inspirador ideológico de las actividades de unos vándalos racistas, completamente ajenos al ideario que defendió en vida."
Antonio Brea Balsera. Publicado en ABC de Sevilla el 16 de Marzo de 2003: http://www.abcdesevilla.es/hemeroteca/historico-16-03-2003/sevilla/Opinion/jose-antonio-y-el-racismo_150813.html

Cataluña y España

2010-09-02T00:46:00.001-07:00

"¡Cuán diferente nos dejáis la historia!"

Quevedo

Al margen de lo que opinemos sobre l’Estatut de Catalunya y de la sentencia dictada por el Tribunal Constitucional, así como de nuestro parecer sobre el Estado de las autonomías y de la gestión del gobierno central respecto de Cataluña, cabe hacer algunas indagaciones sobre el discurso independentista catalán que lleva propagándose por toda Cataluña desde principios del siglo XX. Discurso que, hay que tenerlo bien presente, es esgrimido por el actual gobierno autonómico.

Vaya por delante, empero, que lo que aquí sigue no es en modo alguno ningún tipo de ataque a Cataluña, cuya lengua es preciosa y su cultura vasta, rica y preciosa. El objetivo es refutar ciertos preceptos del discurso independentista como primer paso del resurgimiento de la pasión española a todos aquellos catalanes que la han perdido o la están perdiendo. Porque el mayor sueño que puede alcanzar un español (incluídos los catalanes) no es una lucha entre Don Quijote y Tirant lo Banc, sino ambos dándose la mano al pie del Canigó.

Según el susodicho discurso (y todo eso puede leerse en los manifiestos de los convocantes de la manifestación del 10 de julio en Barcelona bajo el lema Som una nació, encabezada por el actual President de la Generalitat, José Montilla), Cataluña es una nación más vieja que la propia nación española. Ahí está la primera falsedad, puesto que la moderna nación española nace, como todas las naciones, en el siglo XVIII. Cualquier persona que tenga mínimas nociones de Historia sabe que hablar de naciones antes del XVIII es una anacronía totalmente errónea (y, en este caso, tendenciosa). Además, si bien España como nación no existe hasta el siglo XVIII, ya desde los tiempos de la Hispania romana se tiene un concepto de comunidad que seguirá manteniéndose en el reinado de los reyes godos[1]. La pérdida de esta España con la invasión musulmana y el afán de recuperarla serán el telón de fondo de los reinos cristianos de la Reconquista que se unirán dinásticamente con el matrimonio de los Reyes Católicos[2]. Así pues, la idea de España se remonta a la Antigüedad romana y goda, y es una idea tan fuerte que atraviesa de pleno toda la Reconquista, empresa de recuperación de la España perdida que sentían por igual todos los reinos hispánicos. En cambio, debemos esperar hasta el año 878, cuando Wilfredo el Velloso “concentró en sus manos los condados de Barcelona, Osona y Girona” que constituyó “la columna vertebral de una Cataluña aún embrionaria” y no es hasta el siglo XI cuando “podemos emplear este nombre [Cataluña] con propiedad porque a finales de esta centuria y princpios de la siguiente aparecen las primeras menciones documentales del término catalán para denominar a los habitantes del territorio”[3]. Es decir: España no solo es mucho más antigua que Cataluña, sino que ésta nace en el seno de aquélla, y su primera empresa consiste en la recuperación colectiva de la España perdida con la invasión musulmana[4].

El discurso independentista sigue con la idea según la cual Cataluña era un pueblo soberano hasta el año 1714 cuando, el 11 de septiembre, las tropas de Felipe V entran en Barcelona y las libertades de Cataluña quedan abolidas. Esta es, sin ninguna duda, la peor y más discutible falacia histórica del independentismo catalán. En primer lugar, esa Cataluña libre que se reivindica no era soberana, sino que era un Principado insertado en la Corona de Aragón y, por lo tanto, bajo jurisdicción de un monarca que no era exclusivamente rey de Cataluña. En segundo lugar, estas supuestas libertades de Cataluña eran un sistema de fueros que favorecían a las oligarquías urbanas y a los estamentos privilegiados en detrimento de las masas laboriosas catalanas. Las dificultades con que la Monarquía se encontraba a la hora de gobernar los reinos catalano-aragoneses no era un síntoma de avance social, más bien lo contrario. Jaume Sobrequés habla de “todos los vicios de la intransigencia, la agresividad, a menudo gratuita, el egoísmo, la insolidaridad y la estupidez política que caracterizaba a la mayor parte de los estamentos privilegiados (…). La monarquía tenía una visión mucho más generosa y progresista del país que los miembros de las Cortes”[5]. Hay documentación que acredita el hecho de que el pueblo catalán consideraba la Generalitat como un atajo de aprovechados despóticos que defendían sus intereses particulares[6], debido, entre otras cosas, a hechos como este: “Cuando Juan II (1458-1479) quiere retomar la política filocampesina y recuperar alguna autoridad, aprovechando el triunfo de los menestrales barceloneses de la busca y el levantamiento de los payeses de remensa contra sus señores, se encuentran con una sublevación de las oligarquía catalanas, que le destronan, ofrecen la soberanía sobre el Principado a Enrique IV de Castilla y a otros príncipes, y ponen en pie de guerra un ejército para marchar simultáneamente contra el rey y los campesinos”[7]. Así, lo que se perdió en 1714 no fueron las libertades de Cataluña, sino los privilegios de una minoría. La idea de que los reinos de la Corona de Aragón (especialmente el Principado de Cataluña) poseían unos sistemas semi-democráticos avanzados para la época y que contrastaban con el autoritarismo (por otra parte, muy marcado) de la Corona de Castilla es absolutamente falsa: Castilla estaba siguiendo la misma evolución que el resto de Estados europeos, esto es, la sustitución del feudalismo por las monarquías absolutistas que, en esa época, eran las portadoras del progreso y de una mayor Justicia (lo cual no significa, obviamente, que fueran la panacea a todas las injusticias, ¡ni mucho menos!). Efectivamente, a partir de 1714, las oligarquías y clases dominantes de Cataluña perdieron sus privilegios (entre otros, el derecho de matar a sus vasallos), y se implantó una política fiscal más justa, al imponer tributos sobre las rentas a todos los individuos y a todos los estamentos, aunque, hay que decirlo, los estamentos privilegiados seguían teniendo privilegios a pesar de la voluntad de la monarquía hispánica de abolir tales privilegios. Desde pequeños, a los catalanes nos han enseñado que las instituciones democráticas catalanas (¡democracia en la Edad medieval!) fueron abolidas y sustituidas por las instituciones autoritarias y retrógadas de Castilla, cuando la realidad es que “el rasgo más positivo de las instituciones medievales castellanas era la limitación que imponían a la servidumbre (…). A pesar del creciente dominio de la aristocracia, por lo menos jurídicamente los campesinos de Castilla eran más libres que en otros lugares”[8]. Contra la visión del nacionalismo catalán que contrapone unas Cortes catalano-aragonesas semidemocráticas a unas cortes castellanas autoritarias y opresivas se alza el hecho histórico: “se habría conseguido que el reino de Castilla fuera muy receptivo a las demandas de la corona, y después de 1538 sus Cortes eran el único Parlamento europeo cuyos miembros sólo procedóan del tercer estado. Contaba con instituciones fiscales y judiciales relativamente eficientes, y también con una aristocracia en general preparada para cooperar con la corona. En ello contrastaba enormemente con las complejas y anquilosadas estructuras constitucionales de los principados de Aragón, profundamente elitistas y opresivas, y nada dispuestas a abonar nuevos impuestos y ni siquiera a contribuir a la defensa común”[9]. Efectivamente, “en los últimos siglos medievales [la Corona de Aragón] basculó enormemente hacia una rígida refeudalización que fue debilitando cada vez más el poder regio”[10]. Huelga decir que una refeudalización en los siglos bajomedievales no puede ser considerado un progreso, sino más bien lo contrario. Obviamente, hoy en día sería ridículo juzgar la monarquía de corte absolutista que se estaba gestando en Castilla, con los parámetros políticos actuales, de progresista. Pero hay que recordar, aun a riesgo de ser tediosos, que en esa época representaba el progreso, y permitió dar pasos hacia la modernidad. Y esto es uno de los factores más importantes del predominio de Castilla por encima de los reinos y principados aragoneses: “los reinos aragoneses, dominados por oligarquías encastilladas en sus intrincados sistemas constitucionales, con una monarquía cada vez más debil y asentados en opresivass estructuras sociales propensas a generar convulsiones y conflictos internos, se habían estancado políticamente. En comparación, llegado el siglo XV, la monarquía castellana era políticamente más fuerte y había desarrollado una estructura institucional cada vez más imponente que extendía la administración real y sus leyes, lo cual la convirtió durante un tiempo en una de las monarquías europeas más modernas”[11]. Ya los Reyes Católicos (como sus sucesores) tenían muy claro cuál era la tarea y los ideales del rey: “creían en la justicia social, en la buena monarquía, que debía proteger al débil y humillar al soberbio”[12]. Claro está que este ideal no siempre se cumplía en la práctica. Mas era el ideal progresista de la época, frente al anquilosado ideal de la Generalitat de aquél entonces. No hay que olvidar hechos como la promulgación del rey Fernando el Católico conocida como la Sentencia de Guadalupe, toda una conquista social para el pueblo laborioso catalán y que supuso un paso adelante hacia la abolición del feudalismo en Cataluña, pues libraba a los campesinos de los seis malos usos y les aseguraba su pedacito de tierra, así como la libertad de permanecer en ella o marcharse sin la necesidad del consentimiento del señor[13].

Las instituciones feudales catalano-aragonesas eran generadoras de fuertes convulsiones sociales, como ahora el caso del bandolerismo catalán, que es “un fenómeno estructural que dimana de las condiciones sociales y políticas. La vigencia de la guerra privada como derecho de los nobles y los señores es la explicación más lógica. Señores que medían su poder por el número de vasallos y fieles que movilizaban para resolver sus diferencias con otros señores, séquitos armados que no siempre se mantenían dentro de unos límites aceptados. En una palabra, el bandolerismo es posible porque no existe un poder centralizado fuerte”[14]. También J H Elliott sostiene que, en el siglo XV, “el poder efectivo [de Cataluña] fue cayendo en manos de la Generalitat. Pero ésta era el instrumento de una oligarquía cerrada y, aunque esta oligarquía insistía con creciente vehemencia en el carácter contractual de la constitución catalana, frente a una monarquía cada vez más autoritaria y cada vez más débil, se encontró con que su propia autoridad era puesta en entredicho por las clases inferiores”[15]. Esta decadencia del sistema catalano-aragonés (que, en un principio, siglos antes, podía considerarse portador de progreso) no es fruto sino de la implacable marcha de la Historia, que estaba dejando obsoletos a los sistemas de corte feudal, por mucho que quisieran disfrazarse de pactismo. Esto fue lo que llevó a Cataluña a la guerra civil de 1462-1467, que enfrentó la Generalitat contra la monarquía, así como a los terratenientes y nobles (que controlaban la Generalitat) contra los campesinos desposeídos (organizados, respectivamente, en la Biga y la Busca). Es decir, monarquía y pueblo catalán se unieron contra las élites dirigentes. La victoria de Juan II significó la derrota de las oligarquías dominantes pero, aun así, el nuevo rey juró preservar las leyes y fueros de Cataluña (es decir, los privilegios de las oligarquías y nobleza en detrimento del pueblo catalán). La misma concepción siguió teniendo, en el siglo XVI, Felipe II: “pues el pueblo no fue hecho por causa del príncipe, mas el príncipe instituído a instancia del pueblo”[16]. El rey debía defender a su pueblo de los enemigos del exterior “y dispensar justicia en el interior, ya que la esencia del buen gobierno residía en el hecho de que fuese un gobierno justo, en el que el rey recompensase al bueno y castigase al malvado y considerase que todos los hombres, fuese cual fuese su rango, debían gozar de la posesión inalienable de sus derechos y propiedades”[17]. Si Felipe II y otros monarcas españoles se castellanizaban era precisamente porque la constitución castellana favorecía la práctica de ese ideal, mientras que las constituciones de Aragón, Valencia y Cataluña lo dificultaban a favor de la nobleza y la aristocracia. La revuelta de Aragón de 1591-1592 se desarrolló en este contexto. Desde la mitad del siglo XVI, las tensiones entre vasallos y señores en Aragón se habían recrudecido. Los nobles aragoneses tenían libertad para dar a sus vasallos el trato que quisieran sin temor a la intervención del monarca y las Cortes de Monzón de 1585 aumentaron sus ya enormes poderes al decidir que todo vasallo que tomase las armas contra su señor era autonáticamente reo de muerte. [La única esperanza de los vasallos] de liberación definitiva parecía residir en el rey. Por consiguiente, hicieron grandes esfuerzos, durante el siglo XVI, para incorporarse a la jurisdicción real”[18]. Cuando estalló la guerra civil en el reino de Aragón, el pueblo no hizo caso de los gobernantes aragoneses para unirse y defender sus fueros y “libertades” (similares a las del Principado de Cataluña). Así, “los aragoneses no se mostraron inclinados a ofrecer resistencia a un ejército real que muchos de los campesinos veían incluso como un ejército de liberación, frente a la opresión aristocrática”[19]. Ya hemos comentado, en la nota 6, el caso de la guerra dels segadors, pero remarquemos que “si la rebelión escapab al control del gobierno, pronto escapó también de las manos de los dirigentes catalanes. En efecto, junto a la oposición política, que ellos representaban, se estaba produciendo una revolución social que no podían controlar. Desde el primer momento, los rebeldes [rechazaron el liderazgo de Barcelona y de su oligarquía]. Fue esta la rebelión de unos campesinos empobrecidos y sin tierra contra los campesinos propietarios y los terratenientes aristócratas, de los desheredados de las ciudades contra las oligarquías urbanas y de los grupos de los bandoleros reprimidos contra las fuerzas de la ley y el orden. Los líderes catalanes habían liberado a una fiera auténticamente salvaje y su país no tardó en ser presa de la guerra civil y de la revolución”[20].

Añadir, además, que fue justamente con la abolición de los fueros catalanes en 1714 cuando Cataluña consolidó la recuperación de la crisis que iba arrastrando desde los siglos XV y XVI, al derrumbarse las fronteras comerciales con el resto de España y al poder participar de los beneficios del Imperio[21]. Ahora bien, ya se atisbaron momentos de recuperación anteriormente; no hay que pensar que Cataluña no fuera capaz de crear riqueza por sí misma[22]. De todas formas, es significativo que, hasta el siglo XIX, no hubo ninguna protesta por la derogación de los fueros. Es decir, los progresos económicos de Cataluña se dieron en el marco de la homogeneización política y económica de la nación española. Pero es que, además, la homogeneización tampoco fue absoluta: “Las estructuras regionales sólo se derogaron totalmente en Valencia, mientras que Mallorca conservó gran parte de sus instituciones. Cataluña y Aragón perdieron su abusivo código penal, pero conservando parte de sus ordenamientos jurídicos”[23]. Además, las reformas borbónicas “fueron beneficiosas desde el punto de vista socioeconómico, porque pusieron fin a ciertos residuos de feudalismo y en la mayoría de las casos favorecieron la situación del campesinado. El comercio circulaba con mucha mayor libertad por el país e Hispanoamérica sería posteriormente abierta, por primera vez, al comercio de toda España. Cataluña, que perdió gran parte de sus instituciones propias, también fue la región que más se benefició económicamente”[24].

No hay que pensar, empero, que Castilla aportó todo lo bueno a la España unificada primero dinásticamente y, después, nacionalmente. Cataluña y los reinos de la Corona de Aragón proporcionaron a Castilla “preciosas aportaciones que ayudaron a llevar a cabo la mayoría de sus nuevas oportunidades. La historia de España de finales del siglo XV y de principios del XVI iba a consistir en un continuo y fructífero diaólogo entre la periferia y el centro, entre Aragón y Castilla (…). [La Corona de Aragón aportó] unas vastas reservas de experiencia que demostraron ser de un valor inapreciable para la organización y administración de los territorios recién conquistados”[25]. En efecto, Cataluña y los reinos aragoneses eran muy hábiles en las tareas administrativas y diplomáticas, lo cual resultaría de un valor incalculable para las empresas españolas de los siglos XV y XVI. Hubo también otras aportaciones. Por ejemplo, los reinos catalano-aragoneses aportaron su experiencia colonial y comercial de la cual Castilla se benefició para la conquista de América. De hecho, todos los territorios de la península colaboraron de alguna manera en esta empresa[26].

Las coronas de Castilla y Aragón se complementaban mutuamente. España no seria lo que hoy es de no ser por Castilla; pero tampoco de no ser por Cataluña.

Hay que recordar, además, que aunque sí es cierto que (lógicamente) los catalanes tuvieron sentimiento de pertenencia a una comunidad, incluso Patria, catalana, también se sentían parte de España (lo cual no se contradecía con la hostilidad hacia Castilla). Esto puede verse tanto en los documentos legados por los cronistas reales o los propios reyes (incluyendo el famoso Jaume I, que dijo que luchaba por Dios y por España) como por los literatos de los sucesivos siglos. Los catalanes, tanto desde los tiempos de la Reconquista como después de 1714, se consideraban españoles, y desde siempre acometieron las grandes empresas en connivencia con el resto de España, especialmente a partir de la época de los Reyes Católicos, si bien hasta el siglo XVIII era algo habitual la tendencia a poner los propios intereses por encima del bien común, algo que la revolución liberal palió en buena medida.

Cataluña y el resto de España siempre colaboraron, pese a puntuales confrontaciones (cosa que no era rara en la época). Dice el mismo Vicens Vives que, desde el siglo XV, “Cataluña no fou mai abandonada ni arraconada”[27]. En efecto, “el regnat de Ferràn II comporta un fet importantíssim en la vida de la Corona d’Aragó: la seva vinculació a la Corona de Castella”. La inicial dispersión espiritual de los pueblos hispánicos se transformó en “una altra mena d’experiència comunitària, que es recolzava en el sentit de la mateixa brega contra els musulmans i en la multiplicació dels contactes culturals i mercantívols (…). A més, sorgí en el segle XV un fenómen que acabaria de lligar estretament aquestes noves fórmules de convivència hispànica: l’humanisme. El revifament de la consciència unitària des del doble punt de vista geogràfic i polític prengué sobre les cendres dels vells records, tant a Catalunya com a Castella”. Además, por tal que Cataluña y Aragón pudieran hacer frente a los franceses, “calia comptar amb l’aportació massiva de les forçes castellanes als Pirineus (…). Molta gent parlava d’Espanya en referir-se a Catalunya o Castella, indistintament”[28]. Pero Vicens Vives no termina ahí: “respecte dels catalans, la unió monàrquica [dels Reis Catòlics] no fou gens mal rebuda. Existia el que podriem anomenar un sentiment de confraternitat envers Castella nascut al caliu de les relacions mercanítvoles. Bascos i andalusos freqüentaven el port de Barcelona i hi eren els traginers de la mar. A Barcelona arribaven carregaments de blat andalús en moments de privació de forments. També es somniava el mercat de Sevilla, on des del segle XIII una colònia catalana lluitava contra la genovesa en la vida comercial. Per això és comprensible que els consellers de Barcelona, adreçant-se a les autoritats sevillanes, encapçaléssin una carta amb l’expressió: Ara que tots som germans (…). Castella representava llavors per a Catalunya la seguretat i la pau, i els catalans no vacil·laven a adreçar les cartes a Ferràn II titulant-lo rei d’Espanya (…) sobretot des de la presa de Granada”[29]. Así pues, nunca hubo una confrontación entre Cataluña y España: Cataluña siempre estuvo insertada en España, se sentía parte de ella y los eventuales roces entre Cataluña y Castilla (que los hubieron) lo fueron entre estas dos regiones, nunca fueron luchas de Cataluña contra España, que no era otra cosa que el conjunto de las regiones y reinos. Baste mencionar la Guerra de la Independencia contra las tropas napoleónicas, cuando los catalanes fueron los primeros en luchar por la defensa de “España, del rey y de la Patria”, quitando las banderas francesas y alzando las banderas españolas en las mismas tierras catalanas[30]. González Antón nos explica diversos episodios a lo largo de los siglos de cómo Cataluña colaboró con el resto de España y viceversa. Por seguir poniendo ejemplos, en 1891 se promulga un arancel proteccionista “que permitió a Cataluña consolidarse como la primera zona industrial española a costa del sacrificio del resto del país”[31]; anteriormente, en 1877, se promulgó una Ley de Ferrocarriles, y con el consecuente desarrollo de la red ferroviaria, “los gobiernos [de España] privilegiaron claramente la [zona] del Nordeste (Cataluña)”[32]. Estos son sólo algunos ejemplos que indican por qué, a lo largo de los siglos, los catalanes se han sentido españoles, aunque, obviamente, ha habido tiempos en que estos sentimientos se resquebrajaron, como en la guerra de 1640-1652. Pero, aun después de la Guerra dels Segadors, hubo dirigentes catalanes “tractaven de vincular la pàtria catalana a la nació espanyola”[33].

Es decir, que esta idea propugnada por el nacionalismo catalán a lo largo de más de siglo y medio según la cual España lleva trescientos años expoliando a Cataluña es, simple y llanamente, mentira. ¿Habría sido más rica Cataluña de no haber formado parte de España? El caso es que Cataluña ha llegado donde ha llegado porque ha formado parte de España y, pese a quien le pese, desde tiempos antiguos se ha sentido parte de ella. Y esto, aun en 1861 (y algo más adelante), ningún catalán lo negaba, como decía el catalán Pons i Fuster: “Som espanyols fins al darrer sospir, fins a l’últim sacrifici. Més també som catalans; volem ser-ho, nos gloríem de ser-ho; no podem deixar de ser-ho…Som espanyols per a servir l’Estat i saber morir, quan convé, per la Reina i sa bandera”[34]. El catalanista Víctor Balaguer, que era firme defensor (como muchos catalanes hasta esa época) de la inmersión cultural castellano-catalana, por considerarla sumamente enriquecedora, decía en 1880, durante los Juegos Florales: “[soy] catalán de corazon y raza.Y al gritar Valencia y Cataluña, pretendo decir siempre Viva España”[35]. Hay que señalar también que, desde las provincias castellanas, había una defensa de las culturas regionales. Esto queda patente en hechos como el de los Juegos Florales de 1888, en los cuales la reina regente de España, el presidente Sagasta y el erudito conservador Menéndez Pelayo pronunciaron discursos en catalán. Menéndez Pelayo, en concreto, hizo una apasionada defensa de la lengua catalana y expresaba su admiración hacia aquellos literatos catalanes que escribían en su lengua materna. ¿Esto es genocidio lingüístico y cultural?

Este es el espíritu de todos los catalanes hasta bien entrado el siglo XX. El rencor hacia España y las posiciones embrionariamente independentistas no nacen hasta finales del XIX, llegando a calar su discurso en las clases populares en el primer tercio del XX con argumentos, como estamos viendo, falaces. De todas formas, lo que interesa aquí es dejar constancia que este maniqueismo Cataluña/Castilla-España no fue sentido por los catalanes a lo largo de la historia, y que “el catalanismo político era una cosa misérrima cuando en la primavera de 1893 inicié mi actuación, escribe Cambó. En su Resum d’història del catalanisme, Rovira corrobora que “había unos cuantos catalanistas en Barcelona y algunos otros escampados por las comarcas. Se podían contar. Muchas villas tenían un solo catalanisa; otras ninguno”.[36]

¿Y los famosos Decretos de Nueva Planta? ¡Ah, los Decretos de Nueva Planta! El historiador catalanista Vicens Vives señaló que el Decreto de Nuevo Planta significó un desescombro y que hecho abajo un régimen arcaico y anquilosado de fueros y privilegios[37], y Voltes Bou dice: “el derecho y la lengua no sufrieron entonces especiales agresiones. (…) [se puso coto] al imperio absoluto que señores de neto estilo feudal ejercían en extensas porciones del suelo catalán”[38]. La Nueva Planta no sólo no supuso una marginación para la lengua catalana, puesto que lo único que hacía era imponer el castellano en las Audiencias Reales, no a costa del catalán, sino del latín (“mientras en los demás tribunales se podría seguir empleando el catalán-valenciano”[39]), sino que benefició al conjunto de la sociedad catalana, como hemos mencionado antes. Y, en efecto, la gente de la calle siguió hablando catalán, y los literatos catalanes tenían plena libertad de escribir sus obras en catalán. El castellano, empero, había penetrado en Cataluña. ¡Pero es que había penetrado mucho antes, debido al impresionante empuje y perfeccionamiento del castellano ya desde el siglo XV! Muchos literatos catalanes, y hay textos que lo acreditan, preferían el castellano a su lengua materna. Nunca hubo una imposición social del castellano (aunque sí se promovió su conocimiento por toda la nación), sino que se usaba –fuera de las Reales Audiencias- por decisión propia y libre de los catalanes cultos[40]. Tampoco hubo nunca jamás una prohibición del catalán, pues el Decreto sólo imponía la normalización del castellano en tierras catalanas[41].

Desde 1714, se empezó a construir el Estado nacional español, con las ya mencionadas ventajas para Cataluña y otras tierras. El Absolutismo, si bien introdujo progresos sociales y políticos, no pudo desembarzarse de los nobles y oligarcas contra los que lucho ya desde los tiempos de los Reyes Católicos, y fueron los liberales los que continuaron la tarea de construcción de un Estado nacional, con la colaboración, una vez más, de todas los reinos (ahora llamados Provincias), incluída Cataluña. El historiador catalanista Ferràn Soldevila reconoce, en la III parte de su Història de Catalunya, que la Junta General de Cataluña se manifiesta desde el primer momento radicalmente a favor de la unidad legislativa nacional: el catalán Solsona profirió: “La igualdad es el distintivo de la justicia. Así que la razón exige que todos se gobiernen por unas mismas leyes”[42].

Debemos recuperar una unidad histórica, espiritual y sincera, e imprimirla en el espíritu de todos los españoles, animado con un ánimo de cooperación, retomando el espíritu nacional de la Constitución de 1812 que, en Cádiz, consiguió empezar a enterrar efectivamente las hostilidades entre Cataluña y Castilla Ahora bien, dicho espíritu globalizador inclusivo ya se daba desde hacía siglos por parte, incluso, de catalanes, que aun después de la guerra dels segadors “tractaven de vincular la pàtria catalana a la nació espanyola”[43]. La pluralidad cultural de España es una de las mejores bazas de nuestra patria. No la perdamos en anacrónicas hostilidades, y recordemos siempre que España no seria lo que es hoy sin Cataluña; Cataluña tampoco seria lo que es hoy sin el resto de España. Y no sólo cabe cooperar en el plano económico y político; también en el cultural. Hay que tender hacia la universalización peninsular de las culturas españolas: conseguir que madrileós, extremeós, andaluces, etc disfruten de la literatura catalana, dels castellers i els bastoners, así como que todos los catalanes lleguen a emocionarse con las coplas o a sentir el Quijote como algo no sólo castellano, sino también suyo. Debe llegar el día que Cataluña entera grite ¡Visca Espanya!; debe llegar el día que toda España grite ¡Viva Cataluña!

¡Vivan todas las tierras de España!

[1] Maravall dice: “no es necesario, ciertamente, esperar a la influencia en España de la invasión sarracena para que la cultura española aparezca marcada, en relación con la de los otros pueblos, por un sello de peculiaridad cuya revelación produce en los demás una impresión de extrañeza” MARAVALL, JOSÉ ANTONIO (1964) El concepto de España en la Edad Media, Madrid, P 158

[2] GONZÁLEZ ANTÓN, LUIS (2007) España y las españas, Ed. Alianza, pp 106-110 y 114-122 Algunos ejemplos: el catalán Turell dice: “molta obligació es posada als cavallers e homens de honra saber son principi e.l de sa patria”. El mismo Turell y el también catalán Tomich dicen: “La religión cristiana fue expulsada de nuestra patria, invadiendo España la impiedad de los ismaelitas, las sedes destruidas, cautivadas de la patria”. Estos textos, como muestran ANTÓN y DOMÍNGUEZ ORTIZ en su libro España. Tres milenios de historia, son una constante en todo el período medieval, y siguen hasta bien avanzada la Edad Moderna.

[3] BALCELLS, ALBERT (2004) Breve historia del nacionalismo catalán, Ed. Alianza, pp 12-13

[4] “En la Cataluña en ciernes la conciencia de continuidad estaba tan arraigada como en Asturias y así se proclamaba a veces enfáticamente, ya que al principio era frecuente que los miembros de la élite catalana se consideraran gothi” PAYNE, STANLEY G (2009) España. Una historia única, Ed. Temas de hoy, P 136

[5] SOBREQUÉS CALLICÓ, JAUME (1991) El pactisme en l’origen de la crisi política catalana: les corts de Barcelona de 1413, en Les Corts à Catalunya (Actes del Congrés d’història institucional), Barcelona, pp 79-85

[6] Significativamente, els segadors de 1640, que protestaban no sólo por los abusos de las tropas sino también contra los abusos de las oligarquías que dominaban Cataluña merced a las abusivas e injustas instituciones de origen medieval, se alzaron al grito de “Visca el rei d’Espanya!” Ver GONZÁLEZ ANTÓN, op. Citada, pp 259-273 y ANTONI SIMÓN I TARRÉS (2005) Construccions polítiques i identitats nacionals. Catalunya i els orígens de l’estat modern espanyol, Ed. Abadia de Montserrat, pp 221-222. Ver también VACA DE OSMA, JOSÉ ANTONIO (2004) El Imperio y la leyenda negra, Ed. Rialp, P 139, donde también dice: “Historiadores como Reglá y Jover dicen que aquellas jornadas fueron de carácter social, antiburgués, antiaristocrático, pero en modo alguno de carácter secesionista”. En efecto, la rebelión contra Espanya fue realizada más por las élites y oligarquías dominantes que por el pueblo catalán. Payne también apunta hacia esa dirección: “Los conflictos separatistas que estallaron en Portugal y Cataluña en 1640 no fueron en ningún caso luchas patrióticas concertadas, ya que ambos comportaban procesos de guerra civil interna” PAYNE, STANLEY G op. citada, P 171.

Hay que tener en cuenta, además, que los conflictos entre soldados y campesinos no se limitaba a los soldados castellanos y los campesinos catalanes; era un problema global fruto de las diferencias y distanciamientos por razón de jerarquía y estamento que el liberalismo barrería siglos después. Ver J H ELLIOTT (1972) La España imperial. 1469- 1716, Ed. Vicens Vives, P 320

Ahora bien, tampoco hay que ver 1640 como un episodio que nada tiene que ver con un conflicto entre Cataluña y Castilla, pues es obvio que representa una clásica rivalidad que oscureció las relaciones interespañolas a lo largo de los siglos bajomedievales y altomodernos, que cristalizaron en dicha revuelta. Ver SIMÓN I TARRÉS, op. citada, pp 203-398 y ELLIOTT, op. citada, pp 371-380. También es cierto que, después de la revuelta de 1640, los catalanes y aragoneses se interesaron más por las cuestiones globales hispánicas, interés promovido por la inclusión de catalanes (y de individuos del resto de provincias) en el Gobierno español. Ver ELLIOTT, op. citada, P 392 y pp 403-404

[7] GONZÁLEZ ANTÓN, op. citada, P 166

[8] PAYNE, op. citada, P 156

[9] Ibidem, P 171

[10] Ibidem, P 158

[11] Ibidem, P 163

[12] ELLIOTT, op. citada, P 77

[13] Ibidem, pp 81-82

[14] JESÚS BRAVO, Polarización y tensiones sociales, en VVAA (2004) Historia de España en la Edad Moderna (Aldredo Floristán coord.), Editorial Ariel, P 429

[15] ELLIOTT, op. citada, P 35

[16] Instrucciones del Felipe II al virrey de Nápoles en 1558, citado por ELLIOTT en op. citada, P 269

[17] ELLIOTT, op. citada, pp 269-270

[18] Ibidem, pp 301-302

[19] Ibidem, pp 305-306

[20] JOHN LYNCH (2000) Los Austrias, Ed. Crítica, P 533

[21] González Anton dice: “Los decretos de 1757 y 1756 sobre libre circulación de granos y otras mercancías supusieron ventajas inmediatas, sobretodo para las zonas mediterráneas; en Cataluña, la mejora de las condiciones de vida de los payeses por la desaparición de los viejos fueros dio como resultado explotaciones agrarias mucho más dinámicas, animadas por la ampliación del mercado”. Op. Citada, P 313

[22] “La lenta recuperación de Caaluña [en el siglo XVII] (…) fue el preludio de la más importante transformación económica en la historia moderna de España. El dominio económico de España se desplazaba del centro hacia la periferia”. ELLIOTT, op. citada, P 403

[23] PAYNE, op. citada, pp 211-212

[24] PAYNE, op. citada, P 212

[25] ELLIOTT, op. citada, P 40

[26] Ibidem, pp 53-54

[27] VICENS VIVES, JAUME (1988) Els trastámares. Segle XV, Editorial Vicens-Vives, P 237

[28] Ibidem, pp 234-235

[29] Ibidem, P 238

[30] Ver GONZÁLEZ ANTÓN, op. citada, pp 335-336

[31] GONZÁLEZ ANTÓN, op. citada,P 392

[32] Ibidem, P 393

[33] SIMÓN I TARRÉS, op. citada, P 367

[34] Citado por GONZÁLEZ ANTÓN, op. citada, P 376

[35] Citado por GONZÁLEZ ANTÓN, op. citada, P 418 (nota 20)

[36] Citado por CAPDEFERRO, Otra historia de Cataluña, P 487

[37] GONZÁLEZ ANTÓN, op. citada, P 291

[38] VOLTES (1991) Felipe V, fundador de la España Contemporánea, Ed. Espasa Calpe, P 80

[39] GONZÁLEZ ANTÓN, op. citada, P 310

[40] Ver GONZÁLEZ ANTÓN, op. citada, pp 310-312

[41] Ver FERRAN SOLDEVILA (1995) Historia de España. Volumen II, Ed. Crítica, P 442

[42] Citado por GONZÁLEZ ANTÓN en op. citada, P 344

[43] SIMÓN I TARRÉS, op. citada, P 367

El cristianismo en el inconsciente ateo: Marx

2010-05-12T00:50:00.000-07:00

¿Hasta qué punto pudo la modernidad, armada con el arrogante racionalismo que pretendía comprender todo cuanto existía a la vez que negaba la existencia de aquello que no podía comprender, alejar al hombre de la doctrina cristiana que pretendía combatir? ¿Hasta qué punto pudo desprenderse la cultura moderna del influjo religioso de la Edad Media? Estas preguntas, de ámbito demasiado extenso y de problematización tan acentuada como para ser tratadas en este pequeño texto, son la punta de base de una reflexión personal sobre la deuda de toda nuestra cultura respecto al cristianismo, deuda que llega, a mi modo de ver, hasta uno de los más fervientes negadores del cristianismo: Karl Marx.

El historicismo marxista presenta un paralelismo casi absoluto con el historicismo judeo-cristiano. El inicio de la Historia tiene lugar, en la tradición judeo-cristiana, en el momento en que Adán y Eva son expulsados del jardín del Edén y deben empezar a obtener sus medios de vida mediante el trabajo: “con dolor comerás su producto [del suelo] todos los días de tu vida. Y espinos y dardos hará crecer para ti, y tienes que comer la vegetación del campo. Con el sudor de tu rostro comerás pan hasta que vuelvas al suelo, porque de él fuiste tomado”[1]. Huelga decir que Marx tomaba el mismo punto de partida a la luz del darwinismo: el hombre se diferencia del animal en el momento en que produce sus medios de vida, es decir, lo que individualiza al hombre dentro del reino animal es el trabajo, y el inicio de la Historia es el momento de la manifestación del trabajo[2]. En ambas doctrinas, además, el comienzo de la Historia supone el inicio de los conflictos: para Marx todo conflicto humano proviene de la propiedad privada, que implica la lucha de clases[3]; para el cristianismo, del pecado originario de Adán[4]. Ambas doctrinas, además, recogen la idea de una edad anterior (muy presente, por otra parte, en casi todas las tradiciones occidentales) idílica: el jardín del Edén del Antiguo Testamento y la organización social colectivista de las sociedades primitivas[5].

En el judeo-cristianismo, y hasta la llegada de Cristo, el pueblo judío desfilará por la Historia como pueblo oprimido a la vez que como pueblo elegido por Yhavé, cuyos sufrimientos van encaminados hacia la satisfacción de su Dios y son soportados con la esperanza de la llegada de un Mesías. Con un notable paralelismo, los esclavos y los siervos de la gleba de la Historia son tratados en el marxismo como los oprimidos que luchan contra las clases poseedoras para defender sus intereses como clase o estrato social. Hay una oposición entre judíos y gentiles; entre desposeídos y poseedores. Todos, sea espiritualmente, sea socialmente, luchan para alcanzar un futuro mejor (celestial o terrenal), siendo su propio interés y su propia concepción de la justicia el fin último de su redención. Mas, en ambas doctrinas (cristiana y marxista) algo cambia en cierto momento histórico. Cristo sustituye la redención del pueblo judío por la redención de toda la humanidad[6]; el proletariado surgido de las entrañas de la sociedad industrial capitalista sustituye los intereses de clase por los intereses de toda la humanidad[7]. Curiosamente, cuanto mayor es el sufrimiento de Cristo y del proletariado, mayor sentido tiene su misión redentora, puesto que la concentración de miseria hace del proletariado el representante de los anhelos de igualdad y justicia del hombre, mientras que la pasión y muerte de Cristo hace de él el redentor espiritual del hombre. Así, tanto Cristo como el proletariado son el elemento redentor de toda la humanidad.

En los años posteriores a la muerte de Cristo y a la aparición del proletariado llegan tiempos en los que los cristianos esperan la segunda venida de Cristo y los proletarios la llegada del proletariado como entidad colectiva a la conquista del poder del Estado. Ambos realizarán una obra universal: disponer una vida ideal para los buenos y castigar a los malos. Esto tiene lugar en el Apocalipsis y en la dictadura del proletariado, ambos caracterizados por su carácter redentor y de castigo y por su lejanía en el tiempo (sea cuando sea su tiempo, aun no ha llegado). Después de estas etapas de transición, llegarán el reino de Dios o la sociedad comunista.

El relativismo marxista es su propia contradicción. Marx y Engels creían que la moral, el bien o la justicia eran relativos a los modos de producción imperantes en cada época histórica determinada, y estaban determinados por la ideología de la clase social que detentara el poder en esa misma época. Así, no hay un Bien ni una Verdad absolutos[8]. Esto entra en contradicción con el hecho de que se establezca una predicción pretendidamente científica[9] de un estadio final de la Historia, una situación necesaria a la que los sucesos históricos llevan inevitablemente. Este carácter de necesidad, de absoluto, heredado de la filosofía de Hegel, es la autocontradicción más pasmosa de la doctrina marxista: la verdad es relativa, pero al final de la Historia hay una verdad necesaria y que ya no cambiará, una verdad definitiva que recuerda al Absoluto de Hegel: “El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo (…) es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución”[10]. Engels, empero, parece haberse dado cuenta de esta contradicción, pues dice que “superadas todas las contradicciones de una vez y para siempre, hemos llegado a la llamada verdad absoluta, la historia del mundo ha terminado, y, sin embargo, tiene que seguir existiendo, aunque ya no tenga nada que hacer, lo que representa, como se ve, una nueva e insoluble contradicción”[11]. Es por ese carácter de veracidad absoluta por lo que Marx creía totalmente lícita la violencia contra el orden burgués y la represión contra los burgueses (si era necesario con la muerte), ya que el comunismo es, en la doctrina marxista, un reino de Dios terrenal, material. Asimismo, en la segunda venida de Cristo, “cuando se manifieste el Señor Jesús desde el cielo con los ángeles de su poder, en llama de fuego, para dar retribución a los que no conocieron a Dios, ni obedecen al evangelio de nuestro Señor Jesucristo; los cuales sufrirán pena de eterna perdición, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder”[12].

Para Marx, las condiciones materiales concretas determinan al hombre en cada época determinada. Es decir, el hombre vive de una u otra forma según cómo produce y cómo distribuye la producción. Si los obreros son los grandes miserables de la época capitalista no es sólo porque hacen casi todo el trabajo, ni porque se les sustrae la plusvalía, sino también porque no tienen acceso a la producción generada por su propio trabajo. Así, el sentido de la bondad del comunismo es la disposición de toda la producción en manos de la sociedad entera. Esta concepción tiene sus raíces más profundas en la ciudad de Dios que aparece en la Bíblia. La ciudad de Dios, es decir, su reino instaurado después del Apocalipsis, es una ciudad espiritual en la que sus habitantes disfrutarán de la vida eterna en Dios. El sentido de la bondad del reino de Dios es precisamente esa vida eterna. No se socializan los productos, porque ya no hay productos que socializar, pues no hay materia; sólo espíritu. Así, lo único que se socializa es la vida, la vida en Dios generadora de absoluta bondad, justicia, igualdad y amor. Así, el pasaje bíblico que habla del reino de Dios y dice “al que tuviere sed, yo le daré gratuitamente de la fuente del agua de la vida”[13], es el modelo espiritual y celestial de la sociedad futura que imaginaba Marx.

El marxismo, pues, se encuadra absolutamente dentro de la tradición occidental, alimentada toda ella por el cristianismo. Los valores cristianos prevalecen en todas las doctrinas políticas, sociales y morales de Occidente, con independencia de la religiosidad o ateísmo de cada una de ellas. La única ideología que el hombre considera el mal absoluto es el nazismo, y es precisamente porque es la negación más radical del cristianismo. Marx renegó formalmente del cristianismo, mas siguió orientado por los valores morales de la tradición judeo-cristiana. Hitler, en cambio, renegó esencialmente del cristianismo. Ya no se buscaba ni (como mínimo) se veía como algo deseable la comunión del género humano mediante la política, la religión o cualquier otro medio, sino que se buscaba la dominación de unos hombres sobre otros, y se establecía la desigualdad esencial del género humano. Eso es lo que diferencia al fascismo y, muy especialmente, al nazismo del resto de tradición occidental: la negación de un nexo de unión entre todos los hombres por el simple hecho de pertenecer al género humano, idea aportada por la Ilustración. Idea que no es otra cosa que la secularización de la idea cristiana según la cual todos los hombres son hijos de Dios y, por tanto, todos somos esencialmente iguales. La pérdida de esta verdad, sea secular, sea religiosamente, implica la autopérdida del ser humano. Y, probablemente, la negación deliberada del cristianismo entendido como sistema de valores (aunque con aismilación inconsciente de ciertos preceptos cristianos) fue lo que abocó al marxismo a esa espiral de violencia y matanzas y lo que le precipitó a su más estrepitoso fracaso. La eliminación de todo espíritu y el determinismo fatal que enfrentaba a los hombres de diversas clases sin posibilidad de reconciliación pacífica a través de nexos espirituales fue su perdición.

[1] Génesis, 3: 18-19

[2] “El hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida” Marx y Engels, La ideología alemana, en Juan del Turia (1977) Temática del marxismo, Ed. Cinc d’Oros, P 35

[3] “Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de lucha de clases”. Marx y Engels (1996) Manifiesto Comunista, Ed. Alba, P 51

[4] “Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron” Romanos 5:12 El pecado es la manifestación del mal, y el mal es la esencia de todo conflicto, el substrato objetivo que sustenta todo lo negativo.

[5] “Al disolverse esas comunidades primitivas [colectivistas] es cuando comienza a escindirse la sociedad en clases especiales, enfrentadas las unas con las otras” Marx y Engels, op. cit., P 51 (nota al pie)

[6] “¿Es Dios solamente Dios de los judíos? ¿No es también Dios de los gentiles? Ciertamente, también de los gentiles. Porque Dios es uno, y él justificará por la fe a los de la circuncisión, y por medio de la fe a los de la incircuncisión. ¿Luego por la fe invalidamos la ley? En ninguna manera, sino que confirmamos la ley.” Romanos, 3:29-31

[7] “La revolución le lleva al Poder [al proletariado]; mas tan pronto como desde él, como clase gobernante, derribe por la fuerza el régimen de producción, con éste hará desaparecer las condiciones que determinan el antagonismo de clases, las clases mismas, y, por tanto, su propia soberanía como tal clase” Marx y Engels, op. cit., P 79 Es decir, con el triunfo del proletariado ya no habrá dominio de clase, sino que reinará la Igualdad y la Justicia entre todos los hombres.

[8] “El que en este terreno [el del conocimiento de la sociedad y la historia] quiera salir a la caza de verdades definitivas de última instancia, de verdades auténticas y absolutamente inmutanles, conseguirá poco botín, como no sean trivialidades y lugares comunes de lo más grosero” Friedrich Engels (1968) Anti-Dhüring, Ed. Juan Gribaldo, P 78. También dice: “¿Cuál es la [moral] verdadera? Ninguna de ellas, en el sentido de validez absoluta y definitiva; pero sin duda la moral que posee más elementos de duración es (…) la moral proletaria. […] Rechazamos, por tanto, toda pretensión de que aceptemos la imposición de cualquier dogmática moral como ley ética eterna.” Engels, op. citada, pp 82 y 83

[9] Hay que recordar que Marx y Engels llamaron a su doctrina socialismo científico, y la ciencia busca verdades necesarias y universales en sus respectivos campos. Así, el relativismo radical del marxismo entra en contradicción absoluta con su escatología cientificista, pues se afirma una Verdad surgida de verdades relativas.

[10] Karl Marx (2007) Manuscritos de economía y filosofía, Ed. Alianza, P 139

[11] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en Marx y Engels, Obras Escogicas. Tomo II, Ed. Fundamentos, P 384 Por otra parte, Engels también se dio cuenta de las similitudes histórico-sociales entre el cristianismo primitivo y el socialismo moderno. Ver Engels, Contribución a la historia del cristianismo primitivo, en Juan del Turia, op. Citada, pp 75-76

[12] Tesalonicenses II, 1: 7-9

[13] Apocalipsis, 21:6

José Antonio Primo de Rivera y el fascismo

2009-08-29T14:43:00.000-07:00

Introducción

A principios del siglo XIX, uno de los más grandes filósofos de la Historia, Hegel, distinguía entre entendimiento y razón. El entendimiento es la facultad cognoscitiva que nos hace considerar las cosas estática y aisladamente, sin penetrar en la relación dialéctica que medra entre ellas. La razón, por el contrario, es la facultad cognoscitiva enemiga del “sano sentido común” que nos hace captar las cosas y la relación dialéctica que las une. Así, el concepto (el “qué” de la cosa, su esencia, su verdad) se percibe una vez se ha recorrido su proceso de formación y se han contemplado y comprendido todos los elementos y circunstancias que han desembocado dialécticamente en dicho concepto. Por ejemplo, lo que es un hombre determinado no se agota en lo que actualmente es, sino que su concepto abarca su nacimiento, su niñez, su madurez y todos los acontecimientos que en estas etapas de su vida se han dado. El concepto es tanto el resultado del proceso como el proceso mismo.

Esta breve consideración a la distinción hecha por Hegel entre entedimiento y razón ha sido a propósito de nuestra intención de realizar una interpretación racional (en el sentido antes apuntado) de la figura de José Antonio Primo de Rivera, concretamente acerca de su supuesta condición de fascista. Porque si hay algún tópico sobre su persona, es el de que fue fascista. Y no es un tópico infantil ni incoherente. Grandes historiadores, algunos de los cuales son autoridades intelectuales en materia de fascismo, no dudan en catalogarlo como tal. Tal es el caso de Stanley G. Payne, Ian Gibson, Émile Gentile y, en cierta manera, Julio Gil Pecharromán (uno de los biógrafos de José Antonio más imparciales y objetivos).

El entendimiento, en efecto, nos dice que José Antonio fue fascista y, por ende, que la Falange Española fue un movimiento fascista. Saludo romano, subvención de la Italia de Mussolini, varios escritos elogiando el fascismo italiano y un notable parecido ideológico en los 27 Puntos programáticos de la Falange. Pero, así como la mariposa es mariposa y no gusano, pese a que pasó por una fase de gusanidad, José Antonio fue un nacional-sindicalista y no un fascista, aunque tuvo una época de fascisticidad. En efecto, José Antonio empezó su andadura política deslumbrado por el fascismo italiano. José Antonio estaba profundamente preocupado por el conflicto social, pero no aceptaba la solución bolchevique. Quería un régimen que instaurara la justicia social a la vez que afirmara el fervor patriótico que uniera a todos los españoles en una unidad de destino, requisito para mantener un orden justo basado en la cohesión social y el hermanamiento entre los españoles. Esta mezcla de lo social y lo nacional estaba en el fascismo italiano, y por eso lo defendió (aunque nunca se declaró fascista). José Antonio tenía una imagen idealizada del fascismo, el cual se presentaba como una auténtica revolución anticapitalista, lo cual resultó ser un espejismo. José Antonio, que era profunda y sinceramente anticapitalista, vió como el fascismo seguía manteniendo el alma del capitalismo bajo una fachada aparentemente revolucionaria. Para él, que leyó El Capital y compartía las tesis de Marx sobre la plusvalía y otros aspectos del capitalismo, el fascismo resultaba insuficiente. Y no sólo eso, sino que chocaba frontalmente con su concepción del hombre y del Estado. Así, la razón puede mostrar cómo este hombre, que empezó elogiando el fascismo, no incluye el elemento “fascismo” en su esencia humana ni política.

En este ensayo intentaremos demostrar que José Antonio nunca fue fascista, por mucho que lo pareciera. Mostraremos que sus elogios a Mussolini y su régimen proceden de una visión distorsionada del fascismo, y lo mostraremos mediante dos procedimientos. El primero será mostrar cómo, a partir de 1935, dirigió críticas al fascismo (recordemos, además, que nunca se autoconsideró fascista). El segundo procedimiento será mostrar como su pensamiento es esencialmente distinto de la ideología fascista. Veamos primero sus críticas al fascismo:

“Nosotros hemos venido a salir al mundo en ocasiones en que en el mundo prevalece el fascismo y esto, le aseguro al señor Prieto, que más nos perjudica que nos favorece, porque resulta que el fascismo tiene una serie de accidentes externos intercambiables que no queremos para nada asumir”[1]

“Este recurso [el corporativismo] mantiene hasta ahora intacta la relación del trabajo en los términos en que la configura la economía capitalista; subsiste la posición del que da el trabajo y la posición del que arrienda su trabajo para vivir”[2]

En esta crítica se deja entrever la lectura de Marx: el régimen capitalista se basa en la propiedad privada de los medios de producción en manos exclusivas del capitalista, el cual ofrece trabajo al obrero, que debe vender su fuerza de trabajo para obtener un salario con el cual adquirir sus medios de subsistencia. Por su parte, el capitalista obtiene la plusvalía. Ésta, que es el alma del capitalismo o la sustancia del capital, será considerada por José Antonio de forma muy parecida a la de Marx, como veremos más adelante. En otros textos, José Antonio califica al fascismo de “fundamentalmente falso” y lo acusa de “fatigoso por la permanencia en la crispación” y por la “absorción del individuo en la colectiviad”.[3]

Podríamos citar más pasajes en los cuales José Antonio dirige críticas al fascismo, pero creemos que estas pocas son suficientes y bastante explícitas, por lo que seguiremos con la segunda parte del ensayo: comparar el pensamiento joseantoniano con la ideología fascista a fin de demostrar que ambas son esencialmente diferentes.

El pensamiento joseantoniano y la ideología fascista

Para comparar el pensamiento joseantoniano con la ideología fascista, primero debemos hacer algunas consideraciones sobre las características del fascismo. En primer lugar, señalar que no utilizamos el término “fascista” en sentido despectivo[4], sino que pretendemos denotar sus características fundamentales de manera objetiva e imparcial. Sin embargo, caracterizar el fascismo no es tarea fácil. El fascismo genérico es una entidad política etérea, puesto que los diversos movimientos fascistas fueron muy distintos entre ellos. Existen dos “fascismos paradigmáticos”, que son el italiano y el alemán, mas hay fuertes divergencias incluso en la cuestión de si el nacionalsocialismo fue realmente un movimiento fascista. De todas formas, parece ser que hay una serie de comunes denominadores que se dan en todos los movimientos fascistas, los cuales han sido estudiados en profundidad por Renzo de Felice, Ernst Nolte, Stanley Payne y Gentile entre otros. Aun así, el debate no está del todo cerrado, y consideramos que el juicio de Angelo Tasca (juicio muy hegeliano) es muy acertado: “Definir el fascismo es, ante todo, escribir su historia"[5]. Ernst Nolte propuso unos “mínimos fascistas” que consistían en antimarxismo, antiliberalismo, anticonservadurismo, principio del liderazgo, un ejército del partido y el totalitarismo como objetivo. Sin embargo, estos mínimos son demasiado vagos, algunos fueron adoptados por movimientos comunistas (antiliberalismo, anticonservadurismo, el principio del liderazgo y el ejército del partido en la Rúsia de Lenin y, más acentuadamente, en la de Stalin, por poner un ejemplo), y el último “mínimo”, referente al totalitarismo, resulta demasiado ambiguo, puesto que el totalitarismo ha generado un debate aparte que genera tanta divergencia (o más) que el propio debate sobre el fascismo.[6] Así pues, hay que desarrollar esos mínimos para caracterizar de forma correcta el fascismo, así que apelaremos a las autoridades en esta materia para esclarecer la exposición. Paralelamente, iremos sentando las diferencias esenciales entre el fascismo y el pensamiento joseantoniano.

1.-Estado y totalitarismo

“[Los fascismos] reclamaban el monopolio del poder político y el control total de las masas, envolviendo a la sociedad en las espiras de un régimen totalitario que subordinaba individuo y colectividad al partido único en nombre de mitos nacionalistas y racistas, de potencia y de expansión”[7]

En efecto, el fascismo aspiraba a la dominación total del Estado, que es lo que se dio a conocer con el nombre de “totalitarismo”. Sin embargo, existen, como ya hemos dicho, divergencias en torno a este término, por ejemplo, Gentile y la mayoría de historiadores no dudan en calificar la Italia fascista de régimen totalitario, pero Hanna Arendt y Payne no consideran que el régimen de Mussolini fuera totalitario, lo cual ha sido corroborado por el estudio de Tannenbaum del régimen fascista italiano en su obra “La experiencia fascista”. Pero existe un acuerdo más o menos consensual en afirmar que el fascismo es, esencialmente, totalitario (y, por lo tanto, todo régimen fascista es totalitario o potencialmente totalitario). José Antonio, no puede negarse, utilizó el término “totalitario” para exponer la doctrina del Estado nacional-sindicalista. Ahora bien, ¿se refería a lo mismo que se referían Mussolini o Hitler?

Para Mussolini y Hitler, el Estado debía ser el máximo guía de la nación. Defendían un panestatismo absoluto y una sumisión total de los ciudadanos a la maquinaria estatal, única garante del bienestar así como fin último del pueblo (en el nazismo, la perpetuación de la raza aria). En el fascismo, la nación se identifica totalmente con el Estado[8], y éste rige la vida del pueblo, el cual no tiene que decidir nada, puesto que el Estado decide por él[9]. Ya hemos visto cómo José Antonio criticaba la absorción del individuo por parte del Estado en el fascismo. Como veremos, José Antonio afirmaba la libertad invididual y el respeto al hombre, portador de valores eternos. Más adelante veremos cómo reconcilia la individualidad con la colectividad eludiendo el panteísmo estatal. En el nazismo, en cambio, el Estado es el conservador de la raza aria[10], única heredera legítima de la soberanía mundial[11]. El Estado nazi, pues, ejerce un control absoluto sobre los ciudadanos y los reduce a una colectividad homogénea cuyo único destino es afianzar el dominio ario. No hace falta señalar nada en este caso: José Antonio concebía España como una unión de pueblos diferenciados entre sí, y no la consideraba una unidad lingüística ni racial, sino una unidad de destino[12]. De hecho, llegó a expresar su repulsa hacia el racismo.

Vayamos ahora con la concepción de José Antonio del Estado y lo que para él era el totalitarismo. Ya en los 27 Puntos programáticos de Falange surge este término:

“26. Nuestro Estado será un instrumento totalitario al servicio de la integridad patria. Todos los españoles participarán en él a través de su función familiar, municipal y sindical (...).” (la cursiva es nuestra)

Para José Antonio, el totalitarismo no significaba el control total del Estado sobre los ciudadanos, sino la participación total de la totalidad de los ciudadanos en el Estado. Los ciudadanos no son sólo el cuerpo del Estado, sino que son su espíritu. Ellos deben formar parte, a través de las organizaciones familiares, municipales y sindicales, del Estado nacional-sindicalista, y participar en él mediante dichas organizaciones, y no a través de los partidos políticos. Ahora bien, eso no significa que José Antonio abogara por un Estado relativista y que aceptara cualquier decisión. Afirmaba la existencia de verdades eternas y de unos mínimos establecidos que no eran sujetos de discusión: el respeto por el hombre y la unidad de España:

“7. La dignidad humana, la integridad del hombre y su libertad son valores eternos e intangibles.

Pero sólo es de veras libre quien forme parte de una nación fuerte y libre.

A nadie le será lícito usar su libertad contra la unión, la fortaleza y la libertad de la Patria. Una disciplina rigurosa impedirá todo intento dirigido a envenenar, a desunir a los españoles o a moverlos contra el destino de la Patria”

José Antonio, pues, postulaba un sagrado respeto por el individuo[13], y reconciliaba la colectividad de individuos que conforman la nación en la idea de España como unidad de destino. Cuando dice que España está por encima de todos los individuos no se refiere a una abstracción vaga de reminiscencias mitológico-románticas como hace el fascismo, sino que tiene en mente la idea metafísica concreta de España como unidad de destino. Unidad de pueblos y, por tanto, de individuos. Unidad que debe establecerse espiritualmente a través del bienestar material de los hombres y una profunda justicia social. Y esto es importante. La Patria es un fin en sí mismo, y lo es en tanto que es la unidad de las personas en un mismo destino colectivo. No es que el Estado o la Nación (entendiendo ésta de manera abstracta) estén por encima del pueblo (como en el fascismo), sino que la colectividad está por encima del individuo, pero dicha colectividad no puede ser feliz si no lo son todos y cada uno de sus individuos. En el fascismo, Italia como Estado está por encima de los ciudadanos; en el falangismo, España como unidad de individuos está por encima de los individuos. Cuando José Antonio dice que la Patria es una entidad metafísica superior aun al conjunto de todos los individuos tiene en mente una entidad metafísica que incluye implícitamente a los individuos, porque una unidad (unidad de destino en lo universal) es unidad de pueblos, y los pueblos están constituídos por individuos. Es una exaltación a la fraternidad y a la hermandad entre los españoles, unidos por el transcurso de la Historia. Para José Antonio, la unidad de España no se reivindica porque sí (como hace la derecha), sino porque en ella es como puede erigirse un sistema justo y solidario. Hay, pues, una reciprocidad entre interés individual e interés común. Pero el interés común prevalece sobre el privado. Por eso José Antonio es anticapitalista y antiliberal. Más adelante nos ocuparemos de su anticapitalismo. Esta simbiosis entre bienestar colectivo-bienestar individual sólo puede darse en el Estado, el cual debe defender con determinación los principios básicos del modelo nacionalsindicalista de respeto al hombre, unidad de la Patria y justicia social (anticapitalismo), pero no debe ser el intérprete de las necesidades individuales ni el administrador de la vida y bienes de los ciudadanos:

“Y el Estado español puede ceñirse al cumplimiento de las funciones esenciales del Poder descargando no ya el arbitraje, sino la regulación completa, en muchos aspectos económicos, a entidades de gran abolengo tradicional: a los Sindicatos, que no serán ya arquitecturas parasitarias, según el actual planteamiento de la relación de trabajo, sino integridades verticales de cuantos cooperan a realizar cada rama de producción”[14]

Vemos pues, que, en el pensamiento joseantoniano, el Estado tiene una función y una esencia completamente distinta del Estado fascista. No es el “intérprete de las necesidades del pueblo”. Es un conciliador de la colectividad con la individualidad, un firme defensor de la unidad nacional y un pilar que mantenga las relaciones laborales con justicia, es decir, un muro inquebrantable que impida que el capitalismo pervierta las relaciones de producción. No puede negarse que hay un autoritarismo intrínseco en José Antonio, muy marcado durante los años 1933-34, pero que a finales del 34 va evolucionando hacia la concepción que acabamos de exponer, más cercana a la democracia orgánica que a un régimen autoritario, si bien sigue siéndolo respecto a lo que él considera las verdades eternas. Curiosamente, en su pensamiento político puede rastrearse un cierto rousseaunismo (pese a la poca estima en que tenía a Rousseau) en las cuestiones de participación ciudadana al margen de los partidos políticos[15] y en la defensa de la individualidad y la libertad del pueblo, pero dentro de unos límites marcados por verdades indiscutibles[16]. Obviamente, no puede clasificarse a José Antonio como un seguidor de Rousseau (¡ni mucho menos!). Estas similitudes, al examinarlas atentamente, son sutiles y tienen matices. Pero ahí están. Curiosamente, José Antonio jamás abogó explícitamente por la pena de muerte, como sí hizo el demócrata Rousseau.

Sea como sea, nada tiene que ver el humanismo pro-individualista (a la vez que colectivista) joseantoniano con el afán dominador y antiindividualista del fascismo:

“Históricamente, sólo el fascismo, de entre los regímenes de partido único del siglo XX, se autodefinió como Estado totalitario, refiriéndose con esto a su concepción de la política y a su régimen de tipo nuevo, fundado en la concentración del poder en las manos del partido y del Duce, y en la organización capilar de las masas, con el propósito de “fascistizar” la sociedad a través del control del partido en todos los aspectos de la vida individual y colectiva, con el fin de crear una nueva raza de conquistadores y de dominadores”[17]

2.-Economía

El fascismo siempre se ha jactado de ser anticapitalista. Los fascistas, para corroborar eso, apelan a las mejoras en las condiciones de trabajo que instauraron, al menos formalmente, Mussolini y Hitler. Derecho a paro, vacaciones pagadas, más descansos, pagas extras, etc. Incluso afirma Tannenbaum que, en ocasiones, los sindicatos fascistas consiguieron ciertas ventajas para el obrero respecto al empresario. El fascismo se proponía elevar el nivel de vida del trabajador. Dice Mussolini

“En el terreno económico, el objetivo de nuestra marcha es la realización de una más alta justicia social para el pueblo italiano”[18]

“Nosotros no queremos oprimir al proletariado(...), lo queremos elevar material y espiritualmente...”[19]

El fascismo italiano se constituyó en un sistema corporativo, del que Ernst Nolte dirá que “es el sistema del Estado de partido en el que el proletariado se encuentra a la disposición de su dirigente como una masa que obedece”[20]. El fascismo, pues, instauró una revolución estética, moral y espiritual, pero dejó intacto el modo de producción capitalista, si bien camuflado bajo concesiones a las demandas sociales de la clase trabajadora. Para comprender en profundiad el sistema capitalista, sus fundamentos y por qué es injusto, es necesario leer a Marx[21]. El capitalismo se basa en el enriquecimiento por unos a costa del trabajo de otros, lo que en economía se traduce en la autovalorización del capital mediante la compra de la fuerza de trabajo del obrero. En efecto, tanto en la Italia fascista como en la Alemania nazi se siguieron dando estas mismas relaciones de producción. Seguía habiendo una masa de trabajadores a los que se les sustraía el valor producido durante su jornada de trabajo, entregándoseles el precio de su fuerza de trabajo en forma de salario, pero nunca retribuyéndoles el valor producido durante su jornada laboral. El fascismo se ganó a una parte de la clase trabajadora y campesina debido a la mejora en las condiciones laborales y, como hemos dicho, a concesiones cedidas a las demandas de los trabajadores. Pero, bajo esa fachada de justicia social, la maquinaria capitalista seguía intacta, y el capital seguía alimentándose de la fuerza de trabajo de los obreros, si bien con dificultades debidas a la fuerte centralización económica intrínseca del fascismo. Conviene recordar las palabras de José Antonio que ya hemos citado más arriba: “Este recurso [el corporativismo] mantiene hasta ahora intacta la relación del trabajo en los términos en que la configura la economía capitalista; subsiste la posición del que da el trabajo y la posición del que arrienda su trabajo para vivir”. Esto coincide plenamente con las críticas que han dirigido al fascismo tanto los teóricos marxistas (que, obviamente, no pueden ser imparciales) como con las constataciones de historiadores especializados en materia de fascismo[22]. La política socio-económica del fascismo es, pues, populista. Las reformas pueden ser más o menos significativas, pero para hacer una revolución anticapitalista no basta con modificar las relaciones de producción; hay que cambiarlas. ¿Qué opinaba José Antonio al respecto?

“El que con la economía capitalista, tal como está montada, nos dediquemos a disminuir las horas de trabajo, a aumentar los salarios, a recargar los seguros sociales, vale tanto como querer conservar una máquina y distraerse echándole arena en los cojinetes. Así se arruinarán las industrias y así quedarán sin pan los obreros.

En cambio, con lo que queremos nosotros, que es mucho más profundo, en que el obrero va a participar mucho más, en que el Sindicato obrero va a tener una participación directa en las funciones del Estado, no vamos a hacer avances sociales uno a uno, como quien entrega concesiones en un regateo, sino que estructuraremos la economía de arriba debajo de otra manera distinta, sobre otras bases, y entonces sucederá, señor Gil Robles, que se logrará un orden social mucho más justo”[23]

Queda soberanamente claro que José Antonio era enemigo del populismo y de las migajas que los capitalistas dejan caer de sus mesas para que los trabajadores puedan comer y sobrevivir para tenerlos cada día a las puertas de las fábricas. José Antonio aceptaba la colaboración entre clases sociales que postulaba el fascismo (aunque no es exclusivo de éste, Ortega y Gasset también abogava por tal colaboración en miras al bien común). Ahora bien, hay una diferencia sustancial: el fascismo quiere basar la colaboració de clases en los intereses nacionales entendidos éstos como el enriquecimiento de la nación. La justicia social es un medio para el enriquecimiento de la Patria. Para José Antonio, en cambio, la justicia social no es un medio, sino un fin. Al abolir la propiedad privada en sentido capitalista[24] y al realizar el ideal de “la empresa es de quien la trabaja” asignando la plusvalía al trabajador mismo y no al empresario[25], el capitalismo muere, pues las empresas son propiedad privada comunitaria, de todos los trabajadores. José Antonio no negaba una jerarquía en las empresas, ni diferencias retributivas. Pero negaba la alienación del trabajo. En este aspecto, el pensamiento joseantoniano conecta con el pensamiento de Marx en la crítica al capitalismo, ofreciendo soluciones distintas pero destruyendo igualmente las bases del capitalismo: la propiedad privada capitalista de la empresa y la apropiación de la plusvalía producida por el obrero por parte del empresario[26].

Así pues, mientras que el fascismo se quedaba en un populismo encarnado en reformas sociales más o menos notables pero nunca radicales, José Antonio logra comprender la esencia del capitalismo (probablemente gracias a la lectura de El Capital, tarea que muchos marxistas se han dispensado) y propone soluciones fecundas y auténticamente revolucionarias. En el libro de Mussolini “El espíritu de la revolución fascista”, libro clave de la ideología fascista, no hay ninguna referencia a la plusvalía, ni a la propiedad privada capitalista (ni, por supuesto, la necesidad de abolir ambas). Más bien dice cosas como que “ahora comienza la verdadera historia del capitalismo, pues éste no es tan sólo, como decís, un sistema de opresión, sino también una selección de valores, una coordenación de jerarquías y un sentido más amplio de la responsabilidad personal”[27]. Mussolini también dice:

“(...)hay un límite para el capital y un límite para el trabajo. El capital, de no ir al suicidio, no puede pasar más allá de una cifra en el dato trabajo, y éste no puede ir más allá de un cierto signo con respecto al capital”[28]

Y, teniendo en cuenta la diferenciación entre capital y trabajo:

“(...)sólo en la unión armoniosa y sistemática de todas las fuerzas productivas encontrarán alivio las condiciones materiales de vida de todas las clases...”[29]

La ideología fascista, pues, presenta la propiedad privada del capital como algo que puede conciliarse con el bienestar material de la clase trabajadora. Y aunque es cierto que con una sabia política socio-económica podría conseguirse, no menos cierto es que eso no sería justicia social, porque en tal caso, por muchas mejoras laborales y por mucho nivel adquisitivo que ganaran los trabajadores, el sistema seguiría siendo injusto: unos se enriquecerían a costa del trabajo de otros. Por eso el fascismo no es anticapitalista, porque el capitalismo vive en su seno mismo, ya que no cambia las relaciones de trabajo. ¿Qué piensa José Antonio de la armonización entre capital y trabajo?

“¿Qué es esto de armonizar el capital y el trabajo? El trabajo es una fución humana, como es un atributo humano la propiedad. Pero la propiedad no es el capital: el capital es un instrumento económico, y como instrumento, debe ponerse al servicio de la totalidad económica, no del bienestar personal de nadie. Los embalses de capital han de ser como los embalses de agua; no se hicieron para que unos cuantos organicen regatas en la superficie, sino para regularizar el curso de los ríos y mover las turbinas en los saltos de agua”[30]

3.- Violencia

Otra de las caracteríticas del fascismo es la evaluación positiva y glorificación de la violencia. Aunque esto no sea exclusivo del fascismo (Marx consideraba la violencia como la partera de la Historia), lo cierto es que en él se da de una forma más acentuada que en otros movimientos, aunque hay que decir que ha habido regímenes comunistas mucho más salvajes y despiadados que la Italia de Mussolini. Como dice Payne:

“Lo exclusivo del fascismo, en relación con la violencia, fue su evaluación teórica por muchos movimientos fascistas, para los cuales la violencia poseía por sí misma y en sí misma un cierto valor positivo y terapéutico, y que estimaban necesaria cierta dosis de lucha violenta y continua., a la manera soreliana y del darwinismo social extremo, para la salud de la sociedad nacional”[31]

Suele achacársele a la Falange y a José Antonio una actitud extremadamente violenta. Para ello se recuerda una y otra vez lo de “la dialéctica de los puños y las pistolas”. Esta frase, sacada de contexto, no fue pronunciada como una apología de la violencia desenfrenada contra los adversarios, sino como un alegato a la opción de la violencia como último recurso, porque “bien está, sí, la dialéctica como primer instrumento de comunicación. Pero no hay más dialéctica admisible que la dialéctica de los puños y de las pistolas cuando se ofende a la justicia o a la Patria”[32]. Leída la frase entera y contextualizada (el clima de violencia en esa época estaba generalizado) y, sobretodo, comparada con otras declaraciones de anarquistas, comunistas y socialistas (en especial, Largo Caballero), se ve que la violencia de José Antonio no sobrepasaba a la violencia reivindicada (y practicada) por otros. Cabe señalar, además, que José Antonio siempre fue reticente respecto de la violencia mortal. La primera represalia que mandó tomar contra los socialistas era una respuesta a la undécima víctima falangista (Juan Cuéllar) a manos de los socialistas. Después de tomar la decisión, muy difícil para él, le dijo a Ernesto Giménez Caballero: “yo no he nacido para esto, Ernesto. Yo he nacido para matemático del siglo XVII”. O, como le dijo a Indalecio Prieto en el parlamento:

“Yo no pensé ni por un instante que estas cosas se tuvieran que mantener por la violencia, y la prueba es que mis primeras actuaciones fueron pacíficas(...), se iniciaron contra nosotros agresiones cada vez más cruentas, y por manos movidas, seguramente con intención tan limpia como la de mis amigos, tal vez movidos después a represalias. Pero estas represalias vinieron mucho después, tanto después que (...) incluso en periódicos conservadores nos afeaban que no nos entregásemos al asesinato [...]

Yo no me hubiese dedicado para nada, no a usar la violencia, sino ni siquiera a disculpar la violencia, si la violencia no hubiera venido a buscarnos a nosotros”[33]

José Antonio no era especialmente violento. Consideraba la violencia, más que nada, como un instrumento para defenderse en caso de agresión o para utilizarla en casos excepcionales y justificados. Nunca abogó por la lucha física sistemática contra sus adversarios políticos, a muchos de los cuales consideraba equivocados con buena fe e, incluso, movido po ideales justos. No en vano definió el comunismo como “una versión infernal del afán hacia un mundo mejor”. Por eso estaba abierto al diálogo con sus adversarios políticos, y por eso muchos de los que le conocieron, pese a ser adversarios políticos, le recuerdan como una buena persona. En efecto, hay testimonios de socialistas y anarquistas como Prieto, Zugazagoitia, Teodomiro Menéndez o Abad de Santillán que remarcan el humanismo de José Antonio, su voluntad de diálogo e, incluso, las grandes coincidencias ideológicas. Payne, que no duda en calificar a José Antonio como líder fascista, dice de él que “fue el que más repulsión sentía por la brutalidad y la violencia relacionadas con el quehacer fascista”[34]. En efecto, en los puntos iniciales de la Falange leemos:

“La violencia puede ser lícita cuando se emplee por un ideal que la justifique.

La razón, la justicia y la Patria serán defendidas por la violencia cuando por la violencia –o por la insidia– se las ataque.

Pero Falange Española nunca empleará la violencia como instrumento de opresión.

Mienten quienes anuncian –por ejemplo– a los obreros una tiranía fascista.

Todo lo que es HAZ o FALANGE es unión, cooperación animosa y fraterna, amor.”[35]

Podría pensarse que todo esto es habladuría y creer lo que dice la izquierda actual, a saber, que José Antonio era un fascista violento, un monstruo sanguinario y despiadado que no dudaba en pegar tiros a los que se oponían a él. Curiosamente, los izquierdistas que dicen esto son todos actuales. Hemos apuntado ya que varios socialistas y anarquistas de su época, que le conocieron, no corroboran estos juicios, antes al contrario, le respetaban y apreciaban. ¿Y por qué? Pues porque José Antonio sabía ver detrás de todo socialista, de todo comunista y de todo anarquista a un ser humano que, si bien estaba equivocado, se movía por aspiraciones sociales justas.

Respecto a los historiadores, ya hemos visto cómo Payne recalca la reticencia de José Antonio hacia la violencia fascista. Ian Gibson, que hace una afirmación tan gratuita como: “Con Hitler y Mussolini, José Antonio cree que la violencia utilizada contra los enemigos del fascismo es legítima”[36], dedica un capítulo entero a la violencia de José Antonio, [37] narrando sus episodios de “cólera bíblica” en los que se valió de los puños. En la biografía de José Antonio no existen episodios de violencia mortal ni de ensañamiento contra sus adversarios. No tenía más voluntad de violencia que de diálogo.

José Antonio no renunciaba a la violencia. La consideraba justa y necesaria en ciertas ocasiones. Mas no puede decirse que su propensión a la violencia era la misma que sentían los fascistas. José Antonio no era más violento que cualquier político revolucionario de los años 30, y aun podríamos decir que guardaba un respeto y una consideración para la vida humana que no se daban en muchos otros. Ante las demandas furibundas de los falangistas más extremistas de responder con violencia dura los asesinatos de sus camaradas, José Antonio alegó que la vida es milicia y que no hay que caer en una espiral de violencia con los compatriotas, sino que hay que aceptar que, en aras de una España mejor, habrá que llorar a varios camaradas. En esto se parecía mucho al anarquista Melchor Rodríguez, llamado “el ángel rojo” por salvar a derechistas y falangistas de las checas durante la guerra civil, el cual pronunció las palabras “se puede morir por un ideal, pero nunca matar”. José Antonio empezó con esa misma mentalidad y, pese a que no pudo sustraerse a la espiral de violencia (que, por cierto, él no empezó) de la época, su horror hacia el inicio de la guerra civil le hizo reflexionar y luchar como pudo, desde la cárcel, por una reconciliación entre ambos bandos, proponiendo un gobierno de reconciliación en el que figuraban ministros de todas las tendencias, excepto comunistas y (¡ojo al canto!) falangistas. Un gesto de sincera voluntad de reconciliación y de suavización del extremismo. Un gesto que le honra.

Conclusiones finales

Hemos visto ya que la concepción joseantoniana del Estado, del individuo, de la economía e incluso de la violencia son agudamente diferentes de la ideología fascista. José Antonio Primo de Rivera no era fascista, ni la Falange un movimiento fascista. Esta identificación se ha mantenido a lo largo de las décadas debido a la falta de un estudio crítico del pensamiento joseantoniano en su totalidad y de una ulterior comparación crítica con el fascismo. Payne hace una mínima concesión: “Desde 1934, José Antonio empezó a percatarse de algunas - no todas – de las deficiencias del fascismo político”[38].

El problema es que siempre se parte de la base que José Antonio era fascista, y nunca se ha pensado en la posibilidad de que esto no sea cierto. Además, los evidentes parecidos estéticos e incluso discursivos, sobretodo durante los años 33 y 34, no ayudan en este sentido. Sin embargo, contextualizando, leyendo críticamente con objetividad, estudiando diversas biografías y ensayos de autores con diversos puntos de vista, y comparando el pensamiento joseantoniano con el fascismo, puede verse claramente que hay una enorme distancia entre ambos. Arnaud Imatz lo sintetiza a la perfección:

“La Falange joseantoniana, a diferencia del fascismo italiano, no admite la relación bilateral del trabajo, sino que defiende la integración completa de los dos factores de producción, la atribución de la plusvalía a los productores y la implantación de la propiedad sindical, comunal y familiar. No sitúa el valor fundamental en el Estado, sino en la lex aeterna, en el “hombre portador de valores eternos”, capaces de salvarle o condenarle”[39]

Si a esto le sumamos su repulsa al racismo, a la violencia mortal (coherente con su concepción del hombre) y su voluntad de diálogo para con sus adversarios políticos, tenemos una imagen muy distinta de José Antonio de la que suele darse.

No es superfluo repetirlo tantas veces como se ha repetido lo contrario: José Antonio Primo de Rivera no era fascista; la Falange no es un movimiento fascista.

[1] Discurso en el Parlamento, 3 de Julio de 1934. Nótese que a fecha tan temprana como 1934 ya se distancia del fascismo.

[2] “Ante una encrucijada...” Conferecia del 9 de Abril de 1935

[3] “Dos esquemas de libro”, citado por Enrique de Aguinaga en “José Antonio Primo de Rivera” de la colección Cara Cruz de Ediciones B

[4] “En el lenguaje político corriente el término “fascismo” se utiliza universalmente en sentido despectivo(...). En un proceso continuo de inflación semántica, el concepto de fascismo ha sdo adoptado indiscriminadamente en la lucha política, en la historiografía y en las ciencias sociales, convirtiéndose en algo cada vez más genérico” (Gentile, “Fascismo. Historia e interpretación”, 2002, Ed. Alianza P. 53

[5] Angelo tasca, “El nacimiento del fascismo”. Citado por Gentile en op. citada, P 57

[6] Sin embargo, creemos que un estudio bastante concluyente sobre el totalitarismo está en la monumental obra de Hanna Arendt “Los orígenes del totalitarismo”.

[7] Gentile, op. citada, P 52

[8] “Queremos unificar la Nación en el Estado soberano, que está sobre todos, y puede estar contra todos(...)”

“El Estado controla todas las organizaciones que estén fuera de él, pero no puede ser controlado por dentro” Benito Mussolini, “El espíritu de la revolución fascista”, 1976, Ed. Informes, pp 217-218

[9] “El Estado vuelve por sus derechos y su prestigio como intérprete único y supremo de las necesidades nacionales. El pueblo es el cuerpo del Estado y el Estado es el espíritu del pueblo” Mussolini, op. citada, P 211

[10] “(...)el Estado no es un fin, sino un medio(...), el fundamento en que ha de apoyarse la más alta cultura humana(...). El Estado, como tal, no crea un nivel cultural definido; puede, sencillamente, limitarse a contener la raza que le decide” Adolf Hitler, “Mi Lucha”, 1974, Ed. Petronio, P. 180

[11] “En su capacidad como Estado, la Nación alemana habrá de reunir en torno suyo a todos los alemanes; y no se limitará a escoger lo mejor entre sus elementos raciales originales y a conservarlos, sino que los elevará, además, lenta y seguramente a una posición de preeminencia”, Hitler, op. citada, P 183

[12] Ver “Sobre Cataluña” en José Antonio, op. citada, pp 109ss, y “Los vascos y España”, pp 179ss

[13] “(...)la revolución total(...) tiene que empezar por el individuo(...). Y el día en que el individuo y el Estado, integrados en una armonía total, vueltos a una armonía total, tengan un solo fin, un solo destino, una sola suerte que correr, entonces sí podrá ser fuerte el Estado sin ser tiránico, porque sólo empleará su fuerza para el bien y la felicidad de sus súbditos”. José Antonio Primo de Rivera, “Textos de doctrina política”, 1970, Ed Cronológica, p 511

[14] José Antonio, op. citada, P426

[15] “El pueblo inglés se engaña al creerse libre. No lo es más que durante la elección de los miembros del Parlamento. Apenas elegidos, vuelve a ser esclavo, no es nada.” Rousseau, “El contrato social”, 1996, Ed. Alba, p 180 Rousseau condena, explícitamente, la democracia representativa, es decir, el sistema de partidos.

[16] “Si alguien, después de reconocer públicamente estos dogmas, se conduce como si no creyera en ellos, debe ser castigado con la pena de muerte, pues ha cometido el mayor de los crímenes mintiendo ante las leyes” Rousseau, op. citada, pp 165-166

[17] Gentile, op. citada, P 80

[18] Mussolini, op. citada, p 163

[19] Mussolini, op. citada, p 173

[20] Ernst Nolte, “El fascismo en su época”, 1967, Ed. Península, P 257

[21] El Capital es la más grande exposición crítica del sistema capitalista. Sus elementos fundamentales aparecen en casi todas las obras de Marx: Manuscritos de economía y filosofía; Trabajo asalariado y capital; Salario, precio y ganancia; etc.

[22] “[la revolución fascista se caracteriza] por un cambio en la estructura de la élite y en la forma de gobierno, sin ningún trastorno de la estructura social” (la cursiva es nuestra). Raymond Aron, citado por Gentile en op. citada P 111

[23] José Antonio, op. citada, P 335

[24] “La propiedad privada es lo contrario del capitalismo; la propiedad privada es la proyección del hombre sobre sus cosas: es un atributo elemental humano. El capitalismo ha ido sustituyendo esta propiedad del hombre por la propiedad del capital, del instrumento técnico de dominación económica”. José Antonio, op.citada, P 560

[25] “[contra la economía capitalista y la comunista] levantamos la sindicalista, que no absorbe en el Estado la personalidad individual ni convierte al trabajador en una pieza deshumanizada del mecanismo de producción burguesa. Esta solución nacionalsindicalista(...)acabará de una vez con los intermediarios políticos y los parásitos. Aliviará a la producción de las cargas con que la abruma el capital financiero. Superará su anarquía, ordenándola. Impedirá la especulación con los productos, asegurando un precio remunerador. Y, sobre todo, asignará la plusvalía, no al capitalista, no al Estado, sino al productor encuadrado en sus sindicatos” (la cursiva es nuestra) José Antonio, op. citada, pp 737-738

[26] “...desmontaremos el aparato económico de la propiedad capitalista que absorbe todos los beneficios para sustituirlo por la propiedad individual, por la propiedad familiar, por la propiedad comunal y por la propiedad sindical” José Antonio, op. citada, P 563

[27] Mussolini, op. citada, P 94

[28] Mussolini, op. citada, P 98

[29] Mussolini, op. citada, P 100

[30] José Antonio, op. citada, P 427 Otro fuerte contraste: Dice Mussolini: “Nuestro sindicalismo se distingue de los otros en que, por ningún motivo, admitimos la huelga en los servicios públicos” Mussolini, op. citada, P 95. Por el contrario, dice José Antonio: “No queremos esquiroles, queremos obreros revolucionarios”

[31] Stanley G Payne, “Historia del fascismo”, 1995, Ed. Planeta, P 20

[32] José Antonio, op. citada, pp 67-68

[33] Ibídem, pp 267-268

[34] Payne, op. citada, P 331

[35] José Antonio, op. citada, P 93

[36] Ian Gibson, “En busca de José Antonio”, 1980, Ed. Planeta, P 53 (nota a pie de foto)

[37] Ibídem, pp 179ss

[38] Payne, “José Antonio Primo de Rivera” (con Enrique de Aguinaga), 2003, Ed. B, P 272

[39] Arnaud Imatz, “José Antonio:entre odio y amor”, 2006, Ed. áltera, P 326

Contra el fútbol

2009-05-11T11:52:00.000-07:00

Parece ser que el Barça va a ganar la Liga. Miles de millones de culés llevan celebrando victoria tras victoria desde hace algunas semanas. Todo el país está pendiente de qué va a hacer el Barça, de una posible remontada del Madrid o de cualquier otro suceso "trascendente". Se habla de poesía, de eventos históricos y de héroes. Los héroes de estas últimas semanas son Eto'o, Mesi y compañía. Iconos de jóvenes y mayores que ven en su éxito el suyo particular y en cuya victoria sienten un placentero torrente de satisfacción.

Mientras todo el país está pendiente únicamente del Barça, los autónomos siguen sufriendo una precariedad laboral intolerable. Miles de seres humanos abandonan sus países (su hogar) huyendo de la miseria y la muerte para buscar el pan para sus hijos en tierras extrañas para ellos, encontrando sus derechos de trabajadores pisoteados. Los trabajadores españoles, de rebote, ven también sus derechos pisoteados, a la par que una crisi de la que ellos no son los responsables les impide llevar una vida digna y les impone privaciones, a ellos y a sus familias. Decenas de mujeres siguen muriendo a manos de maridos que aun no han comprendido que no se puede tener título de propiedad sobre las personas. La Monarquía sigue viviendo con sumo lujo a costa del bolsillo de la clase trabajadora. Altos banqueros y grandes empresarios siguen enriqueciéndose con el ancestral método de apropiarse la plusvalía generada por el trabajador, práctica intrínseca del modo de producción capitalista (cuya única "reforma" aceptable seria su eliminación) que es esencialmente injusta pero que las leyes siguen amparando. Las nuevas generaciones suben con un materialismo extremo insertado en su ahogado espíritu, entregándose al consumo de drogas y consagrando su tiempo libre a los bares y las discotecas. No se encuentra solución al problema de la unidad nacional más allá de la clásica actitud de la derecha fachorra o los movimientos independentistas, enterrando ese gran proyecto común, solidario y plural que debería llegar a ser España. La reforma educativa y la inminente aplicación del pla Boloña darán un paso más a la privatización de la enseñanza, así como van a dificultar la entrada al mundo de la enseñanza a los nuevos profesores exigiendo un carísimo máster en pedagogia. El número de parados pasa ya de los 3 millones.

Pero desde hace semanas, y durante varias más, nada de esto ya importa. Sólo importa que los blaugrana ganen la Liga, lo cual va a suponer una gran alegría para los culés, un tema a hablar en los círculos futbolísticos y un tiempo más de respiro que se le va a dar al gobierno inútil e ineficaz que gobierna inmerecidamente España. Porque el fútbol profesional es un macronegocio ultracapitalista.

Pero no importa. Ahí están los héroes azulgranas, a los cuales nadie se quita de la cabeza. Héroes que cobran tanto o más que los altos banqueros y grandes empresarios. Héroes cuya mitad de una cuarta parte de un tercio de lo que ganan les vendría muy bien a todos aquellos auténticos héroes que son los trabajadores que apenas llegan a fin de mes y que tienen una hipoteca que pagar y una familia que mantener. Héroes que lo son hoy y siempre.

Y el héroe de la semana no es ni Mesi, ni Eto'o ni Puyol, sino ese hombre, del que ni siquiera se ha dado el nombre, que intentó evitar el asesinato de una mujer en Irún y que, mientras nadie se acuerda de tan noble azaña (por desgracia, fallida), este noble varón se encuentra recuperándose de dos puñaladas en el hospital. Él es un heroe, y desde estas líneas quiero expresarle mi más sincera admiración.

Pero no. Hoy no cabe hablar de nada de esto. Hoy solo hay que estar pendientes del Barça.

El fútbol es el opio del pueblo.

El Tiempo según Martin Heidegger

2009-04-30T07:49:00.000-07:00

El concepto de tiempo

En la conferencia pronunciada el 25 de Julio de 1924 ante la Sociedad Teológica de Marburgo, y a partir de una reflexión sobre la muerte, Heidegger establece las estructuras ontológicas del dasein para orientarse hacia una investigación sobre el tiempo. El tiempo es un constitutivo radical de la existencia humana, la cual se despliega en el horizonte de la temporalidad; ésta es la condición de posibilidad de la historicidad como forma temporal de la existencia del dasein.

Heidegger, pues, se propone abordar la cuestión del tiempo desde un punto de vista arreligioso, dejando al margen la eternidad divina y la teología en general, puesto que ésta encuentra su confirmación final en la fe, y la filosofía se coloca fuera de la fe. Así, el filósofo debe intentar comprender el tiempo a partir del tiempo, concretamente a partir de la eternidad entendida como “un mero derivado” de la esfera temporal”. Sin embargo, dice Heidegger también que su reflexión tampoco será estrictamente filosófica, pues “no pretende ofrecer una definición sistemática y universalmente válida del tiempo”.

El tiempo es aquello en lo que s eproducen acontecimientos; no es un movimiento, sino algo relacionado con el movimiento, como ya vio en su momento Aristóteles. Encontramos el tiempo sobretodo en los entes mutables: el cambio se produce en el tiempo.
Medimos físicamente el tiempo con el reloj, en el cual se repite una secuencia temporal constantemente, de forma cíclica y con una duración siempre idéntica.

“El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensión de la duración de un acontecimiento se compara con las secuencias idénticas del reloj y, a partir de ahí, es determinada en su cantidad numérica” (El concepto de tiempo)

En el tiempo podemos marcar un punto que es un ahora y puede ser, relativamente a otros puntos, un antes o un después. Este tiempo, en tanto que puede ser medido, es uniforma y homogéneo; todos sus puntos guardan entre sí relación de anterioridad y posterioridad, ambas determinadas a partir de un ahora arbitrario. Todo acontecer, pues, acontece en el tiempo; y todo acontecer es humano (o relativo a la humanidad). Así, la pregunta por el tiempo nos ha remitido al hombre.
La explicación del tiempo del dasein (del hombre) se basa en el tiempo de la naturaleza. Si el dasein está en el tiempo en un determinado sentido (de manera que él puede comprenderse en el tiempo), es necesario caracterizar al dasein en sus determinaciones ontológicas fundamentales. Entonces, el ser temporal es el ser fundamental del dasein. Aquí Heidegger adelanta una de las cuestiones centrales de Ser y Tiempo, la caracterización ontológica fundamental del dasein:

1.- El dasein es-en-el-mundo. Su ser mismo (determinado por el ser-en-el-mundo) implica que siempre es en el mundo; no debe hacer nada para ser en él, ni puede salir de él. Este ser-en-el-mundo, además, se caracteriza fundamentalmente por la cura (sorge).
2.- El dasein es un ser-con, un ser con los otros. Comparte el mundo con otros, con los cuales se encuentra recíprocamente como con una cosa.
3.- El dasein está determinado ontológicamente por el habla, que es el modo fundamental con el que es uno con otros en el mundo. “El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresándose. Hablando, el dasein se autointerpreta, a sí mismo y a su presente (el presente).
4.- El dasein se determina como “yo soy”. Es en cada caso propio y respectivo de cada uno, y es en este carácter fundamental de lo respectivo de cada uno donde el dasein y los otros se encuentran.
5.- El dasein no es él mismo en la cotidianidad. Al determinarse a la vez como ser-propio y ser-con otros, el dasein no es él mismo (en la cotidianidad), sino que se sumerge en el Uno (das Man). En este Uno descansan, como adormecidas, las posibilidades propias del dasein (cuyo desplegamiento se da en la existencia auténtica, no-cotidiana).
6.- Al dasein, en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo, le va su ser: en cada actividad se cuida de sí mismo. “En cierto modo yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de que me ocupo, aquello a lo que me ata mi profesión; y en esto está en juego mi existencia”.
7.- El dasein, en la cotidianidad, no reflexiona “sobre el yo y la mismidad”, pero se tiene a sí mismo. “Da consigo en aquello de lo que normalmente se ocupa”.
8.- El dasein se demuestra siéndolo, no como un ente cualquiera. La interpretación del dasein, en su término medio (en la cotidianidad), está dominada por el Uno (y por la tradición inherente a éste).

La propiedad del dasein es su suprema posibilidad de ser.

“La propiedad, como la suprema posibilidad de ser que tiene el dasein, es la determinación ontológica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son los que son” (El concepto de tiempo)

El dasein es, en cada caso, sí mismo. Pero, estrictamente, no podemos captarlo en su ser (entendido como ser final, estático o definitivo) porque el dasein está siempre en camino con él mismo hacia él mismo. Cuando no está en camino, es decir, cuando nada le falta, el dasein no es. Por otra parte, yo siempre soy yo mismo, nunca soy el otro. Cada dasein tiene sus propias posibilidades.
La posibilidad más propia del dasein es su muerte (el final de su existencia); ésta es su posibilidad extrema. El dasein sabe que esa posibilidad es inevitable; su aproximación es cierta, pero su indeterminación es absoluta. La propia interpretación del dasein es la interpretación en tanto que es-para-la-muerte.
El dasein está siempre determinado por su ser-para-la-muerte, incluso cuando no quiere saber nada de ésta. El dasein siempre está encaminado hacia su haber-sido, el cual implica que ya no es (ya ha muerto). Su haber-sido es indeterminado pero seguro. Pero el haber-sido se me descubre a lo largo de mi camino: mi pasado es mi haber-sido. El pasado no es un “qué”, sino un “cómo”; el “cómo” de mi existencia. Cuando el dasein no piensa en la muerte o no la toma en consideración y, por ende, no interpreta su ser en vista cada vez más próximo haber-sido definitivo, está inmerso en la cotidianidad.
Cuando el dasein se mantiene en la anticipación de la muerte (de su haber-sido más propio), existe verdaderamente, auténticamente. Esta anticipación no es otra cosa que el futuro propio y singular del respectivo dasein. En esta anticipación, el dasein es su futuro, de tal manera que, siendo este futuro, es a la vez su pasado y su presente: es él mismo en su autenticidad propia.

“El dasein, concebido en su posibilidad más extrema de ser, no es en el tiempo, sino que es el tiempo mismo” (El concepto de tiempo)

El dasein tiene tiempo en tanto que se mantiene en la anticipación del haber sido (de la muerte). Si no está en tal anticipación, se sumerge en la cotidianidad, en el “mal presente de la vida cotidiana”; no tiene tiempo porque no se tiene a sí mismo, sino que lo tiene ese nadie/todos que es el Uno.

El fenómeno fundamental del tiempo es el futuro:

“El ser futuro da tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado en el “cómo” de su vivencia” (El concepto de tiempo)

El dasein es fundamentalmente temporalidad; por eso, en tanto que se anticipa a su muerte (su futuro más propio e inevitable) está inmerso en su existencia auténtica. El ser futuro da tiempo porque es el tiempo mismo. Pero el preguntar por “cuánto” tiempo queda, es perder el tiempo, porque es preocuparse del ahora y no del futuro, aunque pueda parecer lo contrario; es algo propio de la cotidianidad: cuidarse del presente. El dasein determinado por el Uno vive con el reloj a cuestas, “aparta la vista del futuro y se concentra en el presente, y a partir de él la consideración del tiempo que fluye sigue hacia el pasado”. Así, el tiempo parece caracterizado por la irreversibilidad (pero hemos visto que el tiempo es fundamental y auténticamente el futuro).
El sentido originario del tiempo no radica en el reloj ni, por ende, en el antes ni en el después. Pero suele definirse así debido a que el dasein suele estar inmerso en la cotidianidad, y ésta es la “temporalidad determinada que huye del futuro genuino”. Y huye porque sabe que la muerte llegará, pero no piensa en ello, no tiene en cuenta esta extrema posibilidad, tan propia como inevitable.
Fuera de la cotidianidad, el pasado no es lo que fue, sino que es el “cómo” al que se vuelve dirigiéndose al futuro, es algo a lo que puedo volver una y otra vez. Fuera de la cotidianidad, el dasein accede al pasado en un presente que sabe ser futuro. El dasein es el tiempo, es la (su) historicidad.

Para resumir, Heidegger sintetiza las conclusiones que extrae de sus reflexiones. El dasein (ser-ahí) es lo respectivamente mío; soy yo mismo, que puedo anticiparme a un seguro pero indeterminado futuro. Esté inmerso en el Uno o en sí mismo auténticamente, el dasein es siempre temporal. “El dasein es el tiempo, el tiempo es temporal [...] El dasein es su haber sido, es su posibilidad en el encaminarse a este pasado”. En este encaminarse, el dasein es propiamente el tiempo. Pero si el tiempo es, en cada caso, el dasein (es decir, el hombre), el tiempo en sí carece de sentido, porque hay tantos tiempos como hombres. El tiempo, pues, se caracteriza fundamentalmente por ser temporal. “El tiempo es el “cómo””, Por eso no podemos dar, simplemente, un “qué” del tiempo, una definición del tiempo del estilo “el tiempo es X”. El tiempo es un “cómo” del dasein respectivo en cada caso. El tiempo no es algo, sino alguien. La pregunta adecuada para comprender el tiempo es “¿Soy yo mi tiempo?”. El dasein, pues, es a quien debe preguntarse.

Tiempo e Historia (el curso de Lógica de 1934)

Ya en la conferencia El concepto de tiempo, Heidegger se refiere a la concepción cotidiana de la historia como la aprehensión del pasado como algo irrecuperable y perdido. La historicidad, empero, es algo constitutivo del dasein. La historicidad es la consideración de la historia como algo a lo que se puede volver encaminándose al futuro (por lo tanto, no es algo cerrado ni perdido). Así, lo que el dasein inmerso en la existencia cotidiana llama historia, no es más que pseudo-historia.
En su curso del semestre de verano de 1934, titulado Lógica, Heidegger dice que la historia es “dejar noticia”. “Algo es histórico cuando hay noticia de ello”. La historia son acontecimientos realizados por la voluntad del dasein o que afectan a ella. La historia es el pasado y el presente (el presente alcanzado históricamente), pero también tiene relación con el futuro, en tanto que éste le pertenece. La historia también es el futuro. La historia como acontecer está relacionada con los tres ámbitos del tiempo; todo acontecer transcurre en el tiempo, y todo lo acontecido (el pasado) aun es en el presente y seguirá siendo en el futuro.

“Lo pasado no es lo que está en tren de pasar, sino lo que desde antes todavía permanece, lo que está siendo aún desde el antes, esto es, lo sido” (Lógica)

La historia designa el género de un ser (el dasein, o el pueblo). La Historia, que es tratada por la historiografía, es el ser del pueblo, porque el pueblo es una comunidad de hombres (de daseins), y el hombre hace, se cuida de sus cosas y actúa, hace acontecer, y es fundamentalmente histórico (está determinado por su propia historicidad) porque es temporal. Historia, hemos dicho, es el ser del pueblo; la temporalidad es el ser del dasein. En tanto que el dasein constituye el pueblo, el tiempo constituye la Historia. El dasein hace el pueblo, y el pueblo hace historia.

“El ser de lo sido y el futuro no son dos espacios de tiempo que nos anteceden y nos preceden, sino que el ser de lo que es desde lo sido anteriormente es nuestro propio ser y, al mismo tiempo, lo previamente lanzado en dirección al futuro, un advenir a nosotros de la determinación. Esto es el tiempo entendido originaria y unitariamente, lo que es por sobre el presente y hacia el futuro” (Lógica)

La Historia, pues, es la unidad de la temporalidad. El tiempo no es ni una sucesión ni algo que pueda aprehenderse “en dirección contraria”. Nuestra relación con el tiempo debe transformarse. “La fuerza del ser en el tiempo es el ser de lo sido puesto como tarea en el futuro”. El tiempo no es ni un surgir, ni lo pasajero, ni lo que ha devenido. El dasein se experimenta en el tiempo porque el dasein mismo es temporal; el dasein es el tiempo.

Tiempo y Ser

En su obra tardía Tiempo y Ser, Heidegger retoma la cuestión del tiempo, pero esta vez planteando su relación fundamental no con el dasein, sino con el ser. Esta obra, que tenía que ser la segunda parte de Ser y Tiempo, planteaba la cuestión del Ereignis entre el ser y el tiempo, así como en la Carta sobre el humanismo e Identidad y Diferencia planteaba el Ereignis entre el ser y el dasein. Consideraremos a continuación la mencionada obra Tiempo y Ser para aproximarnos a esta nueva dimensión ontológica que Heidegger plantea sobre el tiempo: su relación con el ser. Para ello, debemos abordar, necesariamente, la cuestión del Ser.
¿Qué es el Ser? Habitualmente, el pensamiento occidental ha entendido el Ser como lo que está presente, es decir, lo que tiene presencia. Ahora bien, aquí entra en escena otra cuestión: el Tiempo. Porque el hecho de que un ente tenga presencia, requiere el momento presente, el cual, junto con el pasado y el futuro, conforma lo que entendemos por Tiempo. Así pues, como dice Heidegger: “El Ser es determinado como presencia por el Tiempo”. En otras palabras, cada ente (cada cosa) tiene su tiempo (o es en el Tiempo). Sin embargo, Heidegger plantea dos preguntas que son fundamentales para la reflexión sobre la cuestión del Ser y, como corolario, para la relación entre éste y el Tiempo: ¿Es el Ser una cosa real y concreta? ¿Es o está el Ser en el Tiempo? Pero, sin duda, la pregunta más radical es ésta: ¿El Ser es? Fijémonos bien en que si dijéramos “El Ser es tal cosa”, habría un ser escondido tras esa pregunta. El Ser, por lo tanto, no puede ser tratado como un ente cualquiera. De hecho, el Ser no puede ser tratado como un ente, porque no es un ente. En consecuencia, y respondiendo a la primera pregunta formulada, el Ser no es una cosa real y concreta y, por lo tanto, no es o está en el Tiempo. Sin embargo, el ser en cuanto presencia está determinado por el tiempo, es decir, por lo temporal. Por otra parte, el Tiempo pasa constantemente, y sin embargo siempre permanece como Tiempo, siempre está presente (aun siendo el Tiempo una síntesis entre presente, pasado y futuro). Si el Tiempo está presente, y el estar presente supone la determinación por parte del Ser, entonces el Tiempo está determinado por un ser. A su vez, empero, el Ser está determinado por el Tiempo, puesto que el estar presente es la condición de la manifestación del Ser en un ente (o cosa). Dice Heidegger, en una preciosa frase: “Desde la constancia del pasar del Tiempo, habla el Ser”. En resumidas cuentas: Tiempo y Ser se determinan el uno al otro, no siendo el Ser nada real ni concreto y no siendo el Tiempo nada temporal (entendiendo temporal como algo pasajero); a su vez, el Ser no es nada temporal y el Tiempo no es ningún ente (o cosa). Ser y Tiempo se manifiestan conjuntamente en el ente (o la cosa).
Llegados a este punto, y para aclarar un poco la cuestión, Heidegger da un cambio lingüístico a la reflexión: el Ser y el Tiempo no son, sino que se dan.
El Ser es aquello por lo cual los entes son identificados como tales. El ente, determinado por el Ser, está-presente. El Ser deja estar presente al ente, y este dejar-estar-presente es desocultar o, en otras palabras, “traer a lo abierto”. Es en este acto de desocultar en donde debe considerarse la expresión “se da”.Los entes determinados por el Ser son los destinos del Ser, son la “forma” que toma éste. Vemos, pues, que si le seguimos el rastro al ser con el pensamiento, llegamos a su destino, es decir, al ente fundamentado por el Ser, de manera que hemos perdido el rastro del Ser en cuanto tal, o sea, de aquello peculiar que parece estar retenido debajo del ente. Con el Tiempo, en cuanto lo consideramos de la forma en que lo hacemos cotidianamente, nos sucede lo mismo. Volvamos a lo dicho anteriormente: el Tiempo no es, el Tiempo se da. Habíamos caracterizado el Tiempo como la síntesis de presente, pasado y futuro. Sin embargo, vivimos el tiempo como una sucesión de “ahoras” y, de hecho, el estar-ausente del pasado (el ahora-ya-no) y del futuro (el aun-no-ahora), en cierta manera lo percibimos también como estar-presente en el momento presente. En palabras de Heidegger: “En el pasado se extiende el presente”; y, de hecho, también en el futuro. Así, vemos que hay un modo de estar-presente distinto del estar-presente en el momento inmediato. Así pues, el Tiempo, como hemos señalado más arriba, no es temporal. Pero el ente (y nosotros mismos somos entes) sí es temporal. El Tiempo muestra lo que sucede en el espacio-tiempo, en el ahora, y preserva lo que ha sido en el pasado, así como también “anticipa” el futuro.
Cuando decimos “Se da el Ser”, este “Se” o “Ello” que nombramos es el Tiempo (entendido como la síntesis temporal de presente, pasado y futuro). Y el Tiempo es en donde se da el Ser, donde se manifiesta su destino. Pero, ¿es el tiempo el “Se” o “Ello” que da el ser? No, puesto que es la “región” en donde se da el Ser. En el estar-presente del Ser y en el Tiempo como ámbito de lo abierto (del ente o destino del Ser), hay una apropiación mútua, una relación que determina a ambos (Ser y Tiempo) en lo que tienen de propio, es decir, en su recíproca co-pertenencia, y es lo que Heidegger llama Ereignis (acaecimiento apropiador). El Ereignis (el acaecimiento) se acredita como el Se, el Ello que da cuando decimos “Se da el Ser” y “Se da el Tiempo”. Pero, si formulamos la pregunta más obvia que pudiéramos pensar, esto es, ¿Qué es el acaecimiento?, estamos preguntando por el ser del acaecimiento, y resulta que el ser mismo es el que se muestra como tal en el acaecimiento, el cual le otorga la determinación de presencia. Andamos, pues, en círculos, y la pregunta nos lleva nuevamente a la cuestión del ser desde el tiempo. El Ser es el acaecimiento supremo, la condición de posibilidad de todos los acaecimientos posibles, de los cuales se apropia. Sin el Ser, nada puede ser, nada puede acaecer.
Tiempo y Ser se apropian el uno del otro aun sin ser ninguno de los dos nada real ni concreto; esta apropiación recíproca acaece, formando así el Ereignis, es decir, el acaecimiento apropiador. El acaecimiento apropiador no es algo real y concreto, pero tampoco se da; simplemente, acaece apropiadoramente, con lo cual, y en palabras del propio Heidegger, “yendo de lo mismo a lo mismo, decimos lo mismo”.

Contra la imposición del máster de Educación para los futuros nuevos profesores

2009-03-17T07:48:00.001-07:00

A continuación copio el manifiesto contra la imposición del máster de Educación a los futuros nuevos profesores. Para firmar el manifiesto: http://fs-morente.filos.ucm.es/manifiesto/index.htm (ir al borde izquierdo, opción "Suscribir el manifiesto")

"La Junta de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, en su sesión extraordinaria del 29 de enero de 2008, acuerda expresar públicamente su disconformidad con el Anexo a la Orden ECI/3858/2007 de 27 de diciembre de 2007 (BOE, 29-XII-2007), el cual establece los requisitos de los títulos de Máster que habilitan para el ejercicio de la profesión de Profesor de Educación Secundaria Obligatoria y Bachillerato. Tras los estudios de Grado, reducidos a cuatro años y “cuya finalidad es la obtención de una formación general” (Art. 9.1 del Real Decreto 1393/2007 de Grado y Postgrado), el acceso a dicha profesión exigirá cursar un Máster de 60 créditos de orientación prioritariamente psicopedagógica y didáctica, con muy escasa formación adicional en las diferentes disciplinas.Denunciamos que lo anterior comporta una clara opción por la rebaja de la formación académico-científica del futuro profesor en su campo de conocimiento, lo que ha de repercutir negativamente en la calidad de la Educación Secundaria y Bachillerato. La formación pedagógica del profesorado no debe obtenerse a costa de dicha formación académico-científica. Y la sociedad debe ser consciente del ataque al principio democrático de igualdad de oportunidades que este tipo de medida lleva consigo. En efecto, garantizar la transmisión de la ciencia y la cultura a todos, en las condiciones intelectualmente más exigentes, es quizá la única manera efectiva de contrarrestar las formas de discriminación que generan las desigualdades socioeconómicas. La enseñanza preuniversitaria debe ofrecer los mejores estudios a todos los ciudadanos, con independencia de sus condiciones económicas, y esto requiere un profesorado excelente en las respectivas disciplinas; y en cualesquiera centros, ya sean públicos o privados. Denunciamos la simplificación del diagnóstico que atribuye los variados y complejos problemas del sistema educativo a una supuestamente indiscriminada falta de preparación psicopedagógica del profesorado. Dichos problemas tienen causas de índole social, económica y política, que no se resuelven en modo alguno disminuyendo la formación teórica específica de los profesores. No negamos la conveniencia de agregar a esta formación teórica una verdadera etapa de prácticas. Pero nos oponemos a una ampliación del actual “Certificado de Aptitud Pedagógica” (CAP), cuyos deficientes resultados son por todos conocidos y que es lo que, en el fondo, significan estos nuevos másteres profesionales. Denunciamos, asimismo, las consecuencias negativas que los citados Másteres en cuestión tendrán para el desarrollo de una carrera investigadora, sobre todo, en aquellas titulaciones cuya salida profesional principal es la Enseñanza Secundaria Obligatoria y el Bachillerato. Una vez en posesión del título de Grado, el graduado habrá de elegir entre lo siguiente: 1) o bien cursar un Máster de investigación, a fin de alcanzar la necesaria formación superior especializada pero que no habilita profesionalmente para ejercer como profesor; 2) o bien cursar un Máster profesional, que no sólo habilita para ejercer dicha profesión, sino que también da paso legalmente a la condición de investigador, aunque de ningún modo proporciona la formación para ello. Es obvio que sólo aquellos graduados que económicamente no necesiten plantearse una salida profesional inmediata podrán decantarse por la primera opción, en tanto que los que hayan de seguir la segunda no estarán en las mejores condiciones teóricas para competir en el campo de la investigación. Por otra parte, sólo quienes tengan sobrados recursos económicos podrán costearse ambas modalidades de máster, mientras que los que carezcan de semejantes recursos habrán de optar por uno de los dos y es razonable pensar que elegirán aquel que legalmente ofrece ambas posibilidades, la profesional y la investigadora.Denunciamos que, a consecuencia de lo expuesto en el punto anterior, muy pocos graduados podrán cursar estudios de Máster distintos de los profesionales, por lo que las Facultades que tienen la Enseñanza Secundaria como principal salida profesional de sus estudiantes verán muy reducidas sus posibilidades de ofrecer Másteres de investigación, con las consecuencias negativas que ello tendrá en la preparación de sus doctorandos así como en la calidad de la investigación en nuestro país.Solicitamos, en consecuencia, la derogación del Anexo arriba mencionado y que el acceso a la profesión de Profesor de Educación Secundaria venga dado a través de Másteres que amplíen y profundicen en la formación académico-científica de los profesores en sus materias específicas.Solicitamos también que la necesaria formación específicamente pedagógica para ejercer la profesión de profesor se obtenga a lo largo de un periodo razonable de prácticas remuneradas (por ejemplo, un año) mediante un sistema formativo análogo al actual MIR en Medicina. Sólo la conjunción de una excelente preparación teórica (en contenidos de la materia) y práctica, puede dotar al sistema educativo español de los mejores profesores.Invitamos a cuantas Juntas de Facultad de las Universidades, sociedades académicas, profesores, etc. compartan estos puntos de vista a sumarse al presente documento."

José Antonio Primo de Rivera: ¿fascismo u orteguianismo?

2008-12-20T03:25:00.000-08:00

¿Fue José Antonio Primo de Rivera fascista, orteguiano u ambas cosas a la vez? El influjo del pensamiento de José Ortega y Gasset en el pensamiento joseantoniano es bien conocido, como también son bien conocidas las defensas que hizo José Antonio del fascismo. ¿Qué pensamiento tuvo más peso en la formación del pensamiento joseantoniano?

Suele afirmarse que el pensamiento político de José Antonio Primo de Rivera es una copia del pensamiento de Mussolini y, por ende, del fascismo. Su exaltación de la Patria, su reivindicación de un mando supremo que ponga orden y sus alocuciones imperiales son el punto de mira de aquéllos que tachan a José Antonio de fascista y lo relegan a un puesto de deshonor en la historia española. Sin embargo, un estudio más o menos profunda del pensamiento de José Antonio nos muestra que su gran influencia política no fue el fascismo, sino el filósofo José Ortega y Gasset, fuente originaria de la cual emana la esencia del pensamiento joseantoniano.

José Antonio forjó su pensamiento político bajo un prisma totalmente orteguiano, y su defensa ciscunstancial del fascismo (que más tarde, aunque no se diga, lo criticó) debe entenderse desde la visión que José Antonio tenía del fascismo (alejada de la realidad italiana), la cual se amoldaba a sus concepciones orteguianas de la política nacional. Pero no debe olvidarse que, a partir del año 1935, las críticas al fascismo y al Estado corporativo empezaron a hacer acto de presencia, hasta el punto de calificar el fascismo como “fundamentalmente falso” (sic).

Una de las constantes en los textos políticos de José Antonio es la reivindicación de un mando supremo que vigile y, en caso necesario, intervenga en y rija los destinos de la Patria. Esto proviene del pensamiento de Ortega y Gasset, el cual afirma en “La rebelión de las masas” que es necesario un mando que guíe la vida de los pueblos, puesto que la esencia misma de la vida del hombre es un puro hacer, el cual debe ser orientado desde instancias superiores. Esta necesidad de un mando, tanto en el pensamiento joseantoniano como en el orteguiano, no se refiere a la práctica fascista de que el pueblo debe “creer y obedecer” sin más, sino que se refiere a que el gobernante, que debe ser alguien necesariamente inteligente, justo y bueno (algo así como el rey filósofo de Platón), hace un acto de servicio al pueblo mandándole, pues le manda aquello que le será útil y beneficioso. Así, el pueblo, al obedecer a tal soberano, está dándose a sí mismo un beneficio, y es entonces cuando puede ser auténtico soberano, porque es entonces cuando es auténticamente libre: desempeñando actos beneficiosos para él, llevando una vida productiva y feliz ante la vida que Ortega anunció en la primera parte de la Rebelión de las masas: la vida insubstancial, petulante y descarriada del mediocre hombre-masa. Así, el soberano, cuyos mandamientos son la más alta expresión del servicio a su pueblo, es el ciudadano más servil. Esto, recordemos, se da tanto en el pensamiento joseantoniano como en el orteguiano, y está muy lejos de constituir una teoría de la tiranía y despotismo fascista.

Ahora bien, hemos dicho ya que la vida humana es un puro hacer. Este hacer, en tanto que humano, es social. Y en este puro hacer sostendrán tanto José Antonio como Ortega su reivindicación de la unidad de España. Porque la unidad de España, tal vez la más grande obsesión de José Antonio, era muy distinta de la obsesión de militares, derechistas y monárquicos. José Antonio no quería una unidad de España basada en el centralismo ni en la preeminencia de la cultura castellana. Tampoco era un fervor chovinista. La idea de España y su defensa de la unidad provenían también de la filosofía político de Ortega y Gasset, y ambos la sostenían en base a la reivindicación de una empresa común. Eso que decía José Antonio y que a veces no se ha entendido (o no se ha querido entender), que España es una unidad de destino en lo universal, se encuentra en toda la obra de Ortega y Gasset. Para ellos, la unidad de España debe construirse y sostenerse bajo el cobijo de una empresa común que una a todos los españoles. Ortega reivindicó esto para el hombre; decía que el hombre necesita una empresa y un mando que le garantize la participación en ésta. Y tanto Ortega como José Antonio extrapolaron esta necesidad del individuo a la nación. Dijo Ortega que una nación corre peligro de romperse cuando no tiene une empresa que ataña a todos los ciudadanos. El soberano de España debe aglutinar a todos los pueblos de España bajo su mando y hacer que todos ellos participen de una empresa común, en la que todos estén interesados y de la que todos obtengan beneficio. Debe haber un destino, un objetivo común de todos y para todos. Así pues, la unidad de España no es una unidad “porque es lo que debe ser”, sino que esta unidad es la condición de posibilidad de que España y, por lo tanto, los españoles podrán alcanzar la felicidad, porque estarán unidos y serán solidarios entre sí. España, pues, no es un territorio concreto, ni se caracteriza por tener una lengua ni una cultura propias, sino por ser un conjunto de pueblos unidos por intereses y aspiraciones comunes. Y revitalizar esa unidad de destino en lo universal era el objetivo político tanto de José Antonio como de Ortega. Esta es la verdadera esencia de la unidad de España para Ortega y José Antonio,sin duda muy alejada del chovinismo rancio de la derecha y del centralismo autoritario del fascismo.
Cabe también señalar que esta participación del individuo en el Estado está en los 27 puntos doctrinales de Falange Española de las JONS, concibiendo el Estado totalitario no como instrumento de control del Estado sobre los individuos, sino como instrumento al servicio de los individuos y, a la vez, instrumento de los individuos para participar de las tareas políticas nacionales. Hay que ir con mucha cuidado a la hora de interpretar el concepto “totalitarismo” a principios de los años 30, pues tenía distintos significados y no tenía las connotaciones inhumanas que tiene actualmente.
En “La redención de las provincias”, Ortega aboga por una estructuración provincial de España sustentada por un nacionalismo común a todas (es decir, por la unión en una empresa común bajo la bandera española). No hay que buscar mucho para encontrar esta misma concepción en los textos joseantonianos. No pocas son las defensas a las culturas regionales y el ataque a cuantos injuriaban Cataluña y Euskadi.

Otro de los conceptos que le han valido a José Antonio el calificativo de fascista: el Imperio. Nuevamente, su idea de Imperio no proviene del fascismo, sino de la filosofía política de José Ortega y Gasset. Dice éste del Imperio, poniendo a Julio César como ejemplo: “Quiere un imperio romano que no viva de Roma, sino de la periferia de las provincias(...). Un Estado donde los pueblos más diversos colaboren, de que todos se sientan solidarios. No un centro que manda y una periferia que obedece, sino un gigantesco cuerpo social, donde cada elemento sea a la vez sujeto pasivo y activo del Estado.” (La Rebelión de las masas). Claro está que esta definición del Imperio coincide en la definición que daban José Antonio y Ortega de España. Es por esto, y no por otra cosa, que José Antonio atribuía vocación imperial a España. Era deseo de unión, cooperación y solidaridad, y no de conquista egoísta ni de afán ampliar fronteras y acumular poder, a la manera del fascismo y el nacionalsocialismo. Dice también Ortega: “La capacidad de fusión es ilimitada. No sólo de un pueblo con otro, sino lo que es más característico aún del Estado nacional: la fusión de todas las clases sociales dentro de cada cuerpo político.” Hay que fijarse bien en que dice “fusión de todas las clases sociales”. El fascismo reivindicaba una cooperación, y Ortega una fusión. José Antonio defendía la idea de cooperación, tomada sin duda del fascismo, pero el influjo orteguiano, que era anterior y más fuerte, tuvo más preeminencia. José Antonio, en efecto, abogava por la cooperación entre clases sociales. Pero, a diferencia del fascismo (el cual se quedaba en una simple cooperación), abogó también por la fusión. No empleó esta palabra, pero si penetramos en el edificio ideológico del nacionalsindicalismo, nos percatamos de que reivindica para el trabajador el acceso a los beneficios de la empresa en la cual trabaja. El mismo José Antonio dijo que había que asignar la plusvalía al productor mismo encuadrado en sus sindicatos. Así, en el nacionalsindicalismo, el trabajador ya no está alienado del producto de su trabajo, pues se le retribuye el valor que ha creado en forma de dinero. Cada cual (obrero y empresario), reciben el valor que han producido mediante el trabajo manual, intelectual o directivo. El caso es que el empresario, en el nacionalsindicalismo, no se apropia del valor producido por el obrero, pues dicho valor vuelve al obrero. Aparte de esto, José Antonio siempre abogó por cuantos sacrificios sean necesarios de los más ricos a favor de los más pobres. José Antonio quería suprimir las diferencias entre clases sociales y, por lo tanto, también los privilegios de clase, y esto es lo que le distingue del fascismo en materia socio-económica y lo acerca al socialismo.

Éstos son, a grandes rasgos, los puntos de coincidencia del pensamiento político de José Antonio Primo de Rivera con la filosofía política de Ortega y Gasset. Son precisamente los puntos clave del pensamiento joseantoniano, con lo cual es bien claro que su influencia principal no fue el fascismo, sino el orteguianismo, y que sus defensas del fascismo deben entenderse desde el hecho que él creía que había puntos en común entre el fascismo y sus ideas orteguianas. El hecho de que la influencia de Ortega sea la principal y de que terminara por renegar del fascismo porque éste no coincidía con el orteguianismo (como creyó en un principio) nos lleva a la respuesta de la pregunta inicial: ¿Fue José Antonio fascista, orteguiano u ambas cosas a la vez? Sin duda, orteguiano.

La Caverna de Zaratustra

2008-11-29T01:13:00.000-08:00

Si hay algún libro que merece ser releído constantemente, es el Así habló Zaratustra de Friedrich Nietzsche. Sus escenas deben ser reinterpretadas constantemente a medida que se va profundizando en su pensamiento. Una de las más brillantes es, sin duda, la primera escena del prólogo de Zaratustra.

Antes que nada, empero ¿quién es Zaratustra? Zaratustra viene de Zoroastro, que fue el religioso que, por primera vez, discernió de una forma absoluta entre el Bien y el Mal. Nietzsche, contra toda la filosofía occidental hasta su época y contra toda la cultura europea marcada por el cristianismo, quiere superar estos dos conceptos e ir más allá de ellos, acto que sólo podrá realizar el superhombre. Y para realizar la transición del hombre al superhombre, Nietzsche introduce a Zaratustra, ya que si fue él quien discernió por primera vez entre el Bien y el Mal, debe ser el que enmiende este error.

El Zaratustra empieza con el mismo Zaratustra, a los treinta años de edad, saliendo de su caverna, en la cual ha pasado diez años de su vida en soledad consigo mismo y su espíritu. Esta caverna de Zaratustra es la caverna de Platón. El mito de la caverna de Platón, narrado en su monumental obra La República, narraba cómo los hombres, atados con cadenas al fondo de una caverna, tenían detrás suyo una hoguera y veían reflejadas en la pared las sombras de las cosas que pasaban por delante de la hoguera. Un hombre consiguió romper las cadenas, ver que esas sombras no eran las cosas reales e inició un arduo camino hacia el exterior de la caverna. El arduo camino simboliza la transformación del esclavo del mundo sensible en filósofo, contemplador del mundo inteligible. Al llegar fuera de la caverna, el filósofo se convierte en tal en cuanto ve las cosas iluminadas por la luz del Sol, que es el Bien. Ahora puede ver las Ideas, que son las cosas reales; son el ser de los entes. Y no sólo las esencias de los objetos materiales, sino los valores tales como la justicia, la bondad, la belleza, la honradez, etc.

Zaratustra, pues, sale de esta caverna en la que está solo. El resto de la humanidad está fuera. Parece, a primera vista, que los hombres conocen las verdades auténticas y que Zaratustra se ha retirado, como una especie de renegado de la Verdad, a la caverna de las apariencias. Sin embargo, Zaratustra sale tan fácilmente como entró y le dice al Sol (el que ilumina las cosas y deja ver las cosas tal y como son realmente):

“-Oh! Cuál sería tu dicha si no tuvieras a los que iluminas? Hace diez años que llegas hasta mi caverna y te hubieras cansado de tu luz y de tu camino si no me tuvieras a mí, a mi águila y a mi serpiente”.

Es decir, esas Ideas que Platón decía eran eternas, no son nada sin los hombres que las contemplan. Sin embargo, Zaratustra dice que es él y sus dos animales (el águila representa el orgullo, la serpiente la astucia) los que dan alicientes al Sol para seguir su curso. Es como si las propias Ideas quisieran que se les hiciese la crítica que Zaratustra hará: que los hombres, los últimos hombres, aceptan y cargan sin más por los valores heredados y transmitidos por la tradición (marcada por el cristianismo), sin someterlos a crítica, sin preguntarse por la veracidad de éstos. Sin ver que ya no son verdaderos, y que esta pérdida de trascendencia, esta pérdida de sentido de los valores es la muerte de Dios. Sigue Zaratustra:

“Cada mañana te esperamos para beneficiarnos con tus pródigos rayos y bendecirte por ellos. Mas he aquí que me hastiado de mi sabiduría, como la abeja que ha elaborado excesiva miel”.

Zaratustra, que ha comprendido la decadencia de los valores que hasta entonces creía trascendentes e irrefutables, se revela contra todo lo que sabía. Se revela contra la tradición, contra su decadencia. A fuerza de contemplar, analizar y cuestionar las Ideas, es decir, los valores, se ha artado de cargar con este peso, del cual ha comprendido su superfluidad. Hábida cuenta de esto, prosigue:

“Ahora necesito manos que se me tiendan. Quisiera dar y distribuir hasta que los sabios entre los hombres de nuevo estén gozosos de su locura, y los pobres, dichosos de su riqueza. Por eso debo descender yo a las profundidades como lo haces tú por la tarde cuando te hundes detrás de los mares para llevar tu luz al otro lado del mundo, ¡oh astro esplendoroso!.”

Zaratustra quiere compartir su revelación con los otros hombres. Vemos que Zaratustra se refiere al lugar donde viven los otros hombres como las profundidades. Los hombres que vivían a plena luz del Sol, pues, vuelven a estar para Zaratustra en las profundidades, igual que cuando estaban en la caverna. Lo que creen que es la verdad (lo iluminado por el Sol), es en realidad una valoración no valorizada impuesta por la tradición, podría decirse una apariencia (por hacer un paralelismo con la caverna platónica).

Este pasaje es un perfecto símbolo de lo que se ha dado a llamar la inversión del platonismo efectuada por Nietzsche. Nietzsche se revela contra todo lo impuesto por la tradición, que él identifica con el cristianismo. Los hombres a los cuales se dirigirá a lo largo de toda la obra se reirán de él e incluso le despreciarán, porque aún no están preparados para comprender el pensamiento de Zaratustra. Sin embargo, Zaratustra presentará al superhombre y su pensamiento más grave: el eterno retorno. Para los hombres, así, Zaratustra es un loco, no conoce las verdades (lo que los filósofos griegos llamaban los dormidos). Por eso cuando Zaratustra prosigue y dice:

“Debo desaparecer como tú, acostarme, como dicen los hombres hacia los cuales quiero descender.”

Para Zaratustra, los hombres que contemplan las Ideas, los valores, son ahora los dormidos, mientras que para Platón, y también para los hombres de la obra, será Zaratustra el dormido (y loco). Zaratustra va por delante de los hombres: él se ha percatado de que Dios ha muerto. Más adelante, surgirán un tipo de hombres que intuirán la muerte de Dios, pero que querrán ponerse en su trono, a la vez que mantienen los mismos valores: son los llamados últimos hombres, los más despreciables de todos. Pero esto ya forma parte de la continuación de la obra.

Sin duda, este pasaje del Zaratustra goza de un poderoso simbolismo, muy sugestivo si logramos percibir que es una muestra de la inversión que hizo Nietzsche del platonismo y, por lo tanto, de los valores.

Divagaciones sobre Hegel y los totalitarismos

2008-11-24T12:31:00.000-08:00

Hegel concibe la Historia Universal como el proceso de desarrollo de la Idea Absoluta (o la Razón, o el Espíritu) y su manifestación en la realidad material, que se manifiesta, se aprehende a sí misma y se supera en las sucesivas etapas mediante la dialéctica que ella misma engendra. Así, muestra el paso del Espíritu a través de las diferentes épocas históricas: China, India, Persia, Grecia, Roma y el mundo germánico.

Según Hegel, su época es el fin de la Historia, en la cual el Espíritu se ha hecho consciente y se ha aprehendido a sí mismo (es en-sí para-sí), llegando la Humanidad a haber adquirido el máximo grado de libertad posible (la libertad se desarrolla en razón directa con el desarrollo de la Idea) en el seno de las democracias liberales. Dice que es en esa época (que es la suya) en la cual el Espíritu se sabe al querer lo verdadero, eterno y universal en sí y por sí. En este punto surgieron dos posturas: los hegelianos de derecha afirmaban que, efectivamente, era el final de la historia; los hegelianos de izquierda, que normalmente eran revolucionarios, apelaban a la dialéctica para afirmar que el curso de la Historia estaba abierto. Lo cierto es que Hegel afirma que, efectivamente, su época (la época moderna de las democracias liberales) es la última etapa de la Historia Universal, pero que dicha etapa no ha sido concluida aún. Apela a la falta de cohesión política y a la carencia de una organización y ordenación fuertes del Estado. Dice Hegel que las leyes de la libertad real, así como la libertad objetiva, exigen la sumisión de la voluntad contingente (esto es, individual). “Cuando lo objetivo es en sí racional, el modo personal de pensar debe corresponder a esta razón, y luego se da también el momento esencial de la libertad subjetiva”. Es decir, todas las divergencias que habían en el seno de los Estados liberales debían eliminarse y conformar una opinión común de acuerdo con la realidad objetiva. Hegel murió antes de ver cumplidas estas expectativas. ¿Acertó en sus predicciones?

Si la Historia Universal, su curso, está determinado por el desarrollo del Espíritu, que no es otra cosa que la Razón, y esa época es la última de la Historia, la Razón debe llevar a buen cauce las predicciones de Hegel por sí misma. ¿Qué hizo, sin embargo, el Espíritu? Primero, se suicidó a sí mismo: surge el pensamiento marxista que invierte la filosofía de Hegel, que no es otra que la Filosofía del Espíritu, de la Razón. A su vez, este mismo pensamiento condena las democracias liberales y vaticina que la Historia se desarrolla de tal manera que la nueva clase orpimida (el proletariado) se levantará contra la burguesía (clase dominante y guardiana del régimen demócrata-liberal) y revolucionará la sociedad. Si el Espíritu estaba en su última etapa, ¿por qué precisamente entonces engendró a Karl Marx y sus apóstoles para que le rechazaran e inaugurasen una nueva etapa histórica (que, según los marxistas, era el auténtico final de la Historia). Hay que tener en cuenta que todos los personajes importantes de la Historia Universal son, para Hegel, meros instrumentos de la Razón. Volviendo a la cuestión: bien es cierto que la revolución bolchevique, y el pensamiento leninista en sí, no siguen fielmente las tesis de Marx. Algunos marxistas incluso tachan el bolchevismo y el leninismo en sí de traición al marxismo. Pero el caso es que hubo una revolución contra el liberalismo en base a las ideas de Marx, es decir, en contra de la Razón hegeliana.

Empero, el movimiento dialéctico (que, en efecto, se siguió dando) hizo que surgiera, en oposición tanto a la burguesía como al marxsismo, el movimiento fascista. Originariamente, y en teoría, el fascismo pretendía ser una síntesis entre el liberalismo y el socialismo. Teóricamente, el espíritu había engendrado una tesis, el liberalismo, que se enfrentó a su antítesis (el socialismo), y de ésta confrontación surgió el fascismo como síntesis. Del seno del fascismo surgió, poco después, el nacionalsocialismo alemán, que fue más allá de todos ellos y rindió un culto fanático a la sangre racial. Empero, puede considerarse al nacionalsocialismo como una rama extrema y singular del fascismo.

¿Qué pasó con estos movimientos, con estas manifestaciones del espíritu? El bolchevismo oprimió brutalmente a la población, incluyendo al proletariado, además de cometer enormes masacres y genocidios . El fascismo acabó siendo el arma de choque de la burguesía contra el socialismo, y el nacionalsocialismo supuso el odio racial entre humanos, así como la marginación y exterminio de lo que los nazis consideraban los débiles e inferiores. Jamás en la Historia se ha dado tanta incoherencia entre teoría y práctica (en el caso del bolchevismo y el fascismo, pues el nacionalsocialismo alemán nunca escondió sus ideas racistas ni su programa eugenésico). Pero a su manera, todos buscaban, en teoría, cohesión social y una organización fuerte, es decir, aquello que Hegel dijo que le faltaban a las democracias liberales de su época. Sin embargo, los tres fueron manifestaciones del Espíritu (es decir, de la Razón) que sofocaron la libertad de las personas, mientras que Hegel decía que el progresivo desarrollo del espíritu conllevaba un progresivo aumento de la libertad.

¿Qué pensaría Hegel del ascenso de los Estados totalitarios? Podríamos dirigirnos a una sentencia del final de su “Filosofía de la Historia”, la cual reza así: “lo único que puede reconciliar el Espíritu con la Historia Universal y la realidad es la intuición de que lo que ha ocurrido y ocurre todos los días no sólo no tiene lugar sin Dios, sino que es esencialmente la obra de Él mismo”. El ascenso de los totalitarismos, ¿acaso puede ser debido a que no se dio tal reconciliación entre el Espíritu y la realidad? ¿Tal vez el Espíritu se disolvió, desapareció, murió, se colapsó o alguna cosa semejante debido a la imposibilidad de la reconciliación en el momento decisivo? O tal vez sea que jamás ha existido tal Espíritu, tal Razón? Sea como sea, es inquietante ver que, después de que Hegel dijera que Dios era el motivo por el cual la Razón se manifestaba en “forma” de libertad en la realidad histórica, y antes de los ascensos de los totalitarismos (que sofocaron toda libertad), Nietzsche pronunciara su lapidaria sentencia “Dios ha muerto”. Y no sólo es que haya muerto, sino que fueron los propios hombres los que lo mataron. ¿Acaso sea realmente así, que los hombres, de alguna manera, asesinaran a ese Dios, que era la Razón, del que hablaba Hegel? Tal vez debido a la muerte de Dios, de la Razón histórica, los hombres quedamos a merced de nosotros mismos y de nuestra propia razón, y por eso surgieron los movimientos totalitarios que truncaron la culminación total de la Razón (y, por lo tanto, de la libertad) en su última etapa.

Sin embargo, los movimientos totalitarios fracasaron en su empresa, y las democracias liberales volvieron a hegemonizar la Historia, hegemonía que llega hasta nuestros días. Tal vez Hegel sólo se equivocó en sus cálculos, y su época no era la última. Tal vez los totalitarismos fueron la antítesis que la propia Razón engendró para que el liberalismo decimonónico y los totalitarismos entraran en oposición y se sintetizaran en el actual Estado del bienestar en el seno de las democracias neoliberales. Efectivamente, la experiencia de los regímenes totalitarios ha sido asumida y ha hecho progresar a la humanidad. Ahora bien, las crisis económicas, la falta de derechos de una gran parte de la población mundial, el hambre en el mundo, la progresiva mercantilización del mundo humano y el peligro de las energías y armas nucleares le hacen a uno plantearse si realmente la Razón, en caso de existir realmente, va por buen camino.

Crítica de Marx i el materialisme històric

2008-11-23T12:42:00.000-08:00

No són les idees les que produeixen i determinen la vida dels homes, sinó que són les condicions materials de vida dels homes les que produeixen l’esperit (idees, religió, intel·lectualitat, etc). Aquesta inversió del hegelianisme és la base del materialisme històric, corrent filosòfica que nutreix tota la filosofía de Marx (i Engels). La història de la humanitat, per Marx, comença en el moment en que els homes començen a produïr llurs mitjans de vida, fet que ve determinat per la seva pròpia constitució física. Aquest fet presuposa que els homes s’interrelacionen entre ells, i les relacions que s’estableixen estàn determinades pel mode de producció imperant en una època determinada, és a dir, per la manera de produïr i distribuïr la producció pròpia d’un moment històric. No només les relaciones interindividuals, sino també les relacions interestatals depenen de la producció, de la divisió del treball i, a més, de l’extensió de cada estat-nació.
Un dels fets principals determinants del mode de producció és la ja esmentada divisió del treball, que comporta, ja en primer lloc, la separació entre el treball agrícola i el treball industrial i comercial (que, posteriorment, també es separaran), és a dir, la separació entre camp i ciutat, així com l’enfrontament de llurs interessos.
Marx estableix diversos tipus de propietat: la propietat tribal, la propietat comunal i estatal (de l’antiguitat) i la feudal. Aquestes són les societats pre-capitalistes que, amb la caiguda del feudalisme i l’ascens de la burgesia donaràn lloc a la societat capitalista, caracteritzada sobretot per la propietat privada i pel mode de producció capitalista. Així doncs, Marx estudia la història basant-se en les relacions de producció que estableixen els individus, i concep el progrés com a producte de l’activitat social dels homes concrets, al contrari de Hegel, que concebia el progrés històric com un desenvolupament de la Idea, fent dels homes i les seves accions mers instruments sotmesos al procés de manifestació de la Idea Absoluta, que sempre és virtualment i es va manifestant paulatinament al llarg del recorregut històric.
Ara bé, cal també, segons Marx, aturar-se a considerar un altre aspecte del l’home: el fet que té consciència, la cual es manifesta en la vida real a través del llenguatge, essent aquest la consciència real, pràctica, que existeix per a mí i per als altres. El llenguatge és, doncs, l’eina necessària per la relació entre els homes, imprescindible en tant que llur vida es caracteritza per ésser social. Efectivament, l’home tendeix per naturalesa a formar societats amb els altres homes, societats que canvien paralel·lament amb l’augment de la població, de la producció i les necessitats i, evidentment, amb els canvis en el mode de producció. I dits canvis estàn determinats per la divisió del treball que s’estableix. En un principi era una divisió espontània o natural, fonamentada en la condició física. Més endavant, però, la divisó s’estableix entre treball manual i treball intel·lectual (filosofia, teologia, etc), divisió que comportà la contradicció entre divertiment i treball; i producció i consum; contradicció típica de les societats esclavistes. De la divisió desigual del treball se’n deriva la desigualtat en la distribució de les riqueses produïdes, divisió que té el seu gèrmen, segons Marx, en la família, en la cual es dóna la primera forma de propietat: la dona i els fills són propietat del marit (esclaus, diu Marx). L’esclavatge es, segons Marx, doncs, la primera forma de propietat. Per altra banda, la divisió del treball comporta que cada individu hagi de dedicar-se a un treball en concret, no poguent-se escapar de tal determinació, havent de ser sempre pescador, crític, artesà o mestre.

Aquesta és, a grans trets, la doctrina del materialisme històric, la qual ha tingut diverses interpretacions i crítiques al llarg de l’història, des de cercles ideológica i políticament contraris al marxisme (com ara el feixisme, el nacional-sindicalisme o la liberal-democràcia) fins a pensadors consagrats (com Max Weber). La confusió principal respecte al materialisme històric rau en la concepció segons la qual aquesta doctrina estableix que tot el que succeeix té l’arrel i és esencialment una sort de relacions econòmiques i de producció, sense que l’”esperit” hi pinti res. No és ben bé així. El materialisme històric estableix que les relacions econòmiques i de producció condicionen fortament (en alguns casos, inclús determinen) la superestructura de la societat: filosofia, metafísica, ciència, religió, consciència..., és a dir, el que anomenaríem l’esperit, el no-material. No és que tot sigui fruit de les relacions econòmiques, sino que tot està condicionat per aquestes. Partint d’aquesta premisa, Marx analitzà la societat capitalista i n’extreié les seves conclusions, tant de l’estat actual com del desenvolupament i inclús la fi, i no com a mera profecia mesiànica, sino com a qualcom que esdevindria en virtut de les pròpies lleis del capitalisme i del moviment dialèctic que aquestes comportaven: contradiccions enormes i fonamentals que apuntaven cap al derrumbament del capitalisme i a l’adveniment de la societat comunista. Avui dia podem dir, no sense una certa reticència, que s’equivocà. El capitalisme ha demostrat tenir molts recursos per cobrir els seus buits i per contentar la ciutadanía. Les contradiccions que mostrà Marx segueixen sen’t-hi, però l’Estat del benestar fa que subsisteixen sota una mena de vel de Maya imperceptible.
Abans d’emetre un judici ferm sobre Marx cal, però, plantejar-se dues preguntes: 1)És fals el materialisme històric? 2) El fracàs de tots els intents de construïr una societat comunista ens mostren que el marxisme té errors fonamentals en ell mateix, o bé aquests fracassos han estat fruit de mlaes interpretacions de la seva doctrina?
Respecte la primera pregunta, crec que la resposta és rotundament negativa. El materialisme històric no és pas la interpretació definitiva i global de la realitat humana (com pretenia Marx), però tampoc és quelcom insubstancial ni, molt menys, fals. El fet que les relacions econòmiques i de producció condicionen la producció intel·lectual, les ideologies, la filosofia i demés és cert. I el fet que tinguin una importància decisiva en els esdeveniments històrics és veritat miri per on es miri. Potser el seu error principal és el fet que no admet que qüestions, diguem-ne metafísiques, puguin influïr en la realitat humana sense mediació de l’estructura econòmica. L’impacte que suposà el Discurs a la nació alemanya de Fichte fou independent de les relacions econòmiques i de producció. La conscienciació sobre la violència de gènere no respòn a cap instància econòmica ni de distribució de la producció.
El materialisme històric és una molt bona doctrina d’anàlisi social, però no és infal·lible. Ara bé, no se la pot “despatxar” només per no ser absolutament efectiva. Cap doctrina d’anàlisi social ho és.
Per altra banda, el materialisme històric fou un gran avenç respecte del materialisme de Stirner, Bauer i altres joves hegelians. Fou inclús un avenç respecte del filòsof materialista per excel·lència: Ludwig Feuerbach. El materialisme de Feuerbach, basat en la seva crítica a la religió, es limitava a concebre materialment a l’home individual, fent abstracció de tot el món exterior a l’individu. Marx introduí, amb el materialisme històric, el gran descobriment que tota la realitat material es basa en el fet que l’home és un ésser social, i que el materialisme no ha d’examinar l’home, si no el conjunt d’homes (és a dir, la societat) i les seves relacions. La Història Universal és la història de l’acció pràctica dels homes, de les seves relacions intersubjectives i de les seves accions comuns. L’home es fa la seva pròpia història en virtut de l’acció pràctica social. L’activitat humana és objectiva. Les situacions i conjuntures històriques que determinen l’home són produïdes per l’home i poden ser canviades per l’home. Aquesta visió marxista de la realitat i la història és altament convinçent.

Respecte de la segona pregunta, dividida en dos qüestions, crec que cal respondre positivament a les dues. El fracàs dels intents de construcció d’una societat comunista foren producte d’una mala interpretació dels realitzadors del marxisme, però, independentment d’això, el marxisme originari té errors fonamentals en la seva pròpia doctrina.
Començem pels realitzadors. Ja des del leninisme s’instaurà una línia d’acció totalment oposada al que deia Marx: el fet que tota l’acció revolucionària es concentrés sota l’autoritat d’un partit, el qual era rígid, fortament jerarquitzat i antidemocràtic. Com a paradigma (i orígen) d’això tenim l’exemple del partir bolxevic. Aquesta pràctica, que fou pròpia del leninisme, fou adoptada per la majoria de partits comunistes, els quals instauraren no la dictadura del proletariat, sino la dictadura del partit del proletariat, el qual dirigia la marxa de la revolució segons les seves directrius. Ben conegudes són les fortes repressions de Lenin a Kronstadt i Astrakàn, així com les purgues i els desplaçament de població d’Stalin. Les institucions repressives leninistes i estalinistes (Cheka, GPU, gulag...) es dirigiren cap a tota la població, inclòs el proletariat. Coses molt similars passaren a Xina, Cambodja, Hungría, etc. El partit imposava la seva autoritat i el poble hvia d’acatar les decisions. Així, la dictadura del proletariat es convertía en dictadura sobre el proletariat. Contràriament a això, Marx concebia la dictadura del proletariat com la presa dels mitjans de producció del proletariat (que, en aquell moment, havia de ser la inmensa majoria de la societat) a la burgesia, organitzat com a classe (i no pas com a partit). El curs de la revolució cap a la societat comunista havia de seguir les necessitats i aspiracions del poble, parlades entre el poble i decidint el poble democràticament. Aquesta crítica ha estat corroborada per marxistes convençuts, no és pas una crítica antimarxista (de fet, es una crítica al marxisme en defença del pensament original de Marx).
En quant als errors fonamentals del propi pensament original de Marx, rauen sobretot en les seves prediccions que ell proposà com a necessàries. Segons Marx, les fortes contradiccions del capitalista portarien a una bipolarització total de la societat: proletaris molt pobres i burgesos molt rics. No comptava amb la consolidació de classes mitjanes. Aquesta forta bipolarització portaria a la revolució, que constaria de dos moments fonamentals: la dictadura del proletariat i el comunisme. La dictadura del proletariat, com hem dit, és la presa de possessió dels mitjans de producció per part del proletariat. La propietat és, en tant que el proletariat està al front de l’estat, estatal. Així, el proletariat repartirà la producció equitativament i reduïrà les desigualtats socials, alhora que suavitzarà la divisió del treball. És equiparable al socialisme. La diferència és que, tot i que amb la millor intenció, és una dictadura, i ha de reprimir la dissidència. Un altre error greu de Marx fou no haver comptat amb aquest aspecte (potser derivat de l’error anterior, que no considerà les classes mitjes). El pas de la dictadura del proletariat a la societat comunista, segons Marx, es donaria de forma progresiva i natural: l’estat es disoldria per ell mateix degut a que esdevindria innecessari, doncs ja no hauria de sotmetre a cap classe (per Marx, com per Bakunin, l’Estat és l’eina de dominació d’una classe sobre una altra). Aquest pas de la dictadura del proletariat al comunisme és impossible que es dóni de forma tan ideal com imaginà Marx: suposa un consens absolut entre tota la societat, quelcom impossible, i més sota una dictadura. El comunisme que anuncià Marx era una mena de regne de Déu a la Terra, una societat ideal on no cal autoritat, on tothom es comporta i on el mal (que és producte de la propietat privada) no té cabuda (per què no hi ha propietat privada ni ningú la reclama en res i per a res.
Marx arribà a aquestes conclusions a partir de l’estudi de la societat sota l’òptica del materialisme històric. La seva visió de futur errònia, però, no és degut al materialise històric en sí, sino per una falta de previsió de Marx respecte del desenvolupament de la societat capitalista i per una confiança massa gran en la idiosincràtica bondat humana. De fet, es podrien estudiar els errors de Marx amb el mateix materialisme històric.
De totes maneres, cal remarcar que no es poden carregar les culpes a Marx dels excessos i barbaritats dels seus “apòstols”. Marx fou un gran filòsof que volia ajudar al benestar de la societat i clamava contra les injustícies. Les injustícies que es cometeren en el seu nom no són pas culpa seva, i les hagués denunciat si les hagués contemplat. Per altra banda, la proposta de Marx no és un model de societat viable. Ho és el capitalisme? Tampoc.

La sociología de Émile Durkheim

2008-11-23T01:45:00.000-08:00

La sociología de Durkheim se basa en el estudio de los hechos sociales como si fueran cosas, es decir, observándolos desde fuera como si de entidades físicas se tratara. ¿Qué son los hechos sociales? Son los modos de actuar, pensar y sentir externos al individuo, que son anteriores a él, colectivos y poseen un poder cohercitivo por mor del cual se imponen, sobretodo a través de la educación. Durkheim divide los hechos sociales en dos tipos:

-Hechos sociales materiales: son aquéllos realizados y perceptibles, como por ejemplo la sociedad, la cual es el hecho social primordial que genera los demás hechos sociales (Durkheim la concibe como una entidad en sí misma. compacta y homogénea); los componentes estructurales de la sociedad, como son la economía, la dministración del Estado o las instituciones jurídicas y políticas, etc; y los componentes morfológicos de la sociedad, como la distribución de la población, los canales de comunicación, la interacción social, etc.
-Hechos sociales inmateriales: son aquéllos no realizados que sólo existen en la mente de los individuos (son objeto de búsqueda e interpretación), como por ejemplo la moralidad; las corrientes sociales o la conciencia colectiva.

La conciencia colectiva merece una explicación aparte. Durkheim la concibe como el conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de la población, que tiene vida propia y es distinta de la conciencia individual (aunque se da en ella). La conciencia colectiva tiene diferentes estados, llamados representaciones colectivas, las cuales expresan cómo se reflexiona el grupo en sus relaciones con los objetos que le afectan. Las representaciones colectivas trascienden al individuo y permiten definir los hechos sociales inmateriales de forma más concreta. A su vez, las representaciones sociales se dividen en tres tipos:
-Representaciones colectivas normativas: imponen los patrones de conducta colectivamente elaborados e intersubjetivamente anónimos.
-Representaciones colectivas cognitivas: imponen las categorías básicas del conocimiento, el decir y el representar social.
-Representaciones colectivas organizativas: imponen los diferentes procedimientos de participación en la vida política de la sociedad.

Cohesión social y solidaridad

Durkheim estudió intensamente la cohesión social en las distintas sociedades y las fuerzas que la mantienen. Así como para Hobbes y Maquiavelo era el poder cohercitivo y para Rousseau el contrato social, para Durkheim la fuerza que posibilita y mantiene la cohesión social es la solidaridad, que se divide en dos tipos según se trate de una sociedad industrial (o compleja) o de una sociedad pre-industrial (o simple):
-Solidaridad mecánica. Es la propia de las sociedades simples o pre-industriales, que son compactas y homogéneas. Los elementos fundamentales de la solidaridad mecánica son un fuerte sistema de parentesco y un fundamento religioso. Las interacciones sociales son sencillas y familiares, y los roles de cada individuo son muy marcados. Hay una fuerte presencia de valores como la lealtad, la honestidad o la fidelidad; amén de puntuales diferencias internas que se dejan al margen en caso de urgencia (por ejemplo, la muerte de un familiar o un enfrentamiento con otro clan). Hay una ayuda mútua y recíproca sin expectativas de devolución inmediata del favor y sin interés personal de por medio. Conforma una comunidad de culto unitario.
-Solidaridad orgánica. Es la propia de las sociedades industriales o complejas, las cuales son muy heterogéneas. Hay poca unidad social e interacción poco familiar y muy protocolaria. Se estructura en torno a la división del trabajo, generadora de una dependencia mútua entre todos los miembros de la sociedad. Esta dependencia es la que conlleva la cohesión social; en este caso responde a intereses particulares. La eficiencia en el trabajo crece en razón directa con su grado de fragmentación y especialización, repercutiendo en el bienestar social. La interdependencia generada por la división del trabajo conlleva un grado de cohesión social elevadísimo.

Durkheim mide el grado de cohesión social de una sociedad mediante un estudio del suicidio, el cual lo divide en tres tipos: egoísta, realizado por razones particulares y que no aporta beneficio a nadie, siendo indicativo de poca cohesión social; el altruísta, realizado en beneficio de una comunidad, lo cual denota una elevada cohesión social; y el anómico, realizado por motivos confusos en un contexto de complejidad social dentro de una sociedad confusa e invertebrada sin claridad normativa, con carencia de valores y pocas expectativas de futuro. Denota poca cohesión social.

La religión

Durkheim considera la religión como un elemento fundamental para la cohesión social. La religión es, según Durkheim, un sistema de símbolos, determinados social y culturalmente, que establece fuertes estados anímicos en los hombres, así como motivaciones, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiéndolas de una aureola de efectividad tal que parece sus aportaciones son reales.
Así pues, la religión crea patrones y modelos de comportamiento social, conlleva una fuerte conciencia colectiva y transmite una cosmovisión común. Puede también fijar y orientar la acción de los individuos en el seno de una sociedad. Es de importancia fundamental el hecho que la religión aporta un orden y unas respuestas espirituales al individuo en temas como la muerte, la vida, el mal, etc. La religión, además, aporta una profunda convicción en los valores propios del individuo emanados de ella. Es, para Durkheim, una de las claves para la posibilidad y el mantenimiento de la cohesión social.

Cuando leo a Heidegger

2008-11-21T00:19:00.000-08:00

Cuando leo a Heidegger, una extraña sensación de reencuentro con mi propia esencia en tanto que ser humano me atraviesa todo el espíritu. Cuando leo a Heidegger, mi miente se abre y estruja a la vez. Cuando leo a Heidegger, siento pavor. Pavor al retrotraerme a mi relación originaria con el Ser, pavor al percatarme del Ereignis, es decir, el acontecimiento apropiador del ser y el hombre (o sea, yo en tanto que hombre). Pavor al intuir la Ge-stell (estructura de emplazamiento o com-posición), es decir, aquello que tiene de esencial la técnica por lo cual el hombre está sometido a ella y es ciego ante su relación con el Ser y la verdad tanto de esta relación como del Ser mismo. Pavor al percatarme del estado de desorientación del hombre, de nuestra decadencia y nuestra dependencia respecto a algo que creemos dominar y a lo que realmente estamos subordinados: la técnica (más bien, a su esencia). Pavor del grave peligro de desligarnos totalmente de nuestra ex-sistencia, es decir, de nuestro ser-en-el-mundo envuelto en una co-pertenencia al Ser, oyendo su llamada e iluminándolo. Cuando leo a Heidegger me siento transportado a una dimensión desconocida que se me revela como mi dimensión más propia. Me siento en un lugar extraño que, en su extrañeza y gracias al pensamiento de Heidegger, se me hace familiar. Un lugar que es mi propio mundo, en el cual llevo 22 años y del cual poco sé. Cuando leo a Heidegger siento el pensamiento en su manifestación más pura, y me siento parte de él, participando auténticamente de él. Cuando leo a Heidegger me doy cuenta que, en cuanto termine mis estudios de Filosofía e inicie mi propio camino en ésta, no podré dejarlo de lado y, probablemente, él deberá ser mi punto de partida.

Cuando leo a Heidegger me siento oprimido por el mundo técnico-industrial, a la vez que siento la salvación cercana, muy cercana. Pero es una cercanía que me provoca pavor porque siento que en cualquier momento puede alejarse. Una cercanía difícilmente asible.

Cuando leo a Heidegger me siento libre.

Martin Heidegger. La pregunta por la técnica

2008-11-13T08:55:00.000-08:00

¿Cuál es la esencia de la técnica? No es en modo alguno nada técnico, sino que es algo que está en todo lo técnico. Suele entenderse la técnica como un hacer instrumental del hombre orientado hacia determinado fin: crear, disponer y utilizar objetos. Sin embargo, esto no es la esencia propiamente dicha de la técnica, sino que pertenece a la definición instrumental y antropológica de la técnica. Lo técnico ha evolucionado a lo largo d ela historia de la humanidad: desde los pequeños talleres artesanales hasta las grandes fábricas de producción industrial; desde los catalejos hasta los macroscopios; desde el descubrimiento de la electricidad hasta el gran acelerador de partículas con el que se pretende recrear el Big Bang. Lo que está claro es que la técnica es un hacer del hombre, el cual quiere dominarla. Pero la técnica amenaza con escapar al dominio de los hombres.
Aun cuando la definición instrumental de la técnica es correcta, ésta no saca a relucir la esencia de la técnica. Lo correcto, dice Heidegger, no es propiamente lo verdadero. Debemos buscar lo verdadero a través de lo correcto. Debemos esclarecer qué es lo instrumental mismo y su relación con el medio y el fin. Dice Heidegger que un medio es aquello por lo cual perseguimos y conseguimos algo. Es la típica relación causa-efecto. El medio es la causa que produce un efecto, el cual es el fin que se perseguía con ese medio. “Sin embargo – sigue Heidegger- causa no es solamente aquello por medio de lo cual es efectuado algo distinto. También el fin según el cual se determina el modo de los medios vale como causa. Donde se persiguenmfines, se emplean medios; donde domina lo instrumental, allí prevalece la condición de causa, la causalidad”.
Hay cuatro causas: la causa material (por ejemplo, la materia de la que está hecha un plato); la causa formal (la forma del plato), la causa final (el uso que damos al plato, esto es, servicio a la hora de comer para depositar los alimentos); y la causa efficiens, la que produce el efecto (el plato terminado y dispuesto). En esta cuádruple causalidad se devela aquello que es la técnica en tanto que medio instrumental. Heidegger, empero, se pregunta por el carácter causal de las causas, y el por qué hay cuatro causas unitarias. Hasta que estas preguntas no tengan su respuesta correcta, la causalidad, lo instrumental y, por ende, lo definición correcta de la técnica estarán sumidas en la oscuridad y sin fundamento.
Suele concebirse la causa como lo que efectúa, es decir, lo que produce un efecto. Los griegos se referían a ella como aítion, “aquello que es responsable de algo”. Las cuatro causas (que tienen su origen en la filosofía aristotélica), son los cuatro modos del “ser responsable”. Son todos corresponsables y se pertenecen recíprocamente.Estos cuatro modos, es decir, las cuatro causas, son responsables del estar-delante y del estar-a-punto del ente en cuestión (en nuestro ejemplo, el plato como utensilio depositario de alimentos). Este estar-delante y estar-a-punto caracterizan la presencia de lo presente. Las cuatro causas, pues, llevan al utensilio a aparecer, a darse en la presencia. Este dejar venir al advenimiento propio de las cuatro causas es lo que los griegos llamaron póiesis, “pro-ducir”, traer-ahí-delante. En este sentido, la phisis, o séase, la naturaleza, también es un traer-ahí-delante, también produce (por ejemplo, la eclosión de las flores en la floración). La diferencia es que lo natural produce de y en sí mismo, mientras que lo artesanal produce mediante otro (el artesano o artista).
Resumiendo: las cuatro causas producen el traer-ahí-delante, sean las cosas naturales o artificiales. El traer-ahí-delante se caracteriza por traer algo del estado de ocultamiento al estado de desocultamiento, poniéndolo delante. Este desocultamiento de lo ocultado es lo que los griegos llamaron alethéia, los romanos veritas y nosotros verdad.

Comenta Heidegger cómo la pregunta por la técnica nos ha llevado hasta la cuestión de la verdad (el salir de lo oculto). La esencia de la técnica es, pues, el salir de lo oculto, el desocultamiento, la verdad; “pues en el salir de lo oculto tiene su fundamento todo traer-ahí-delante”. Vemos, pues, que la técnica, aun siendo un medio, no se agota en serlo. Su esencia es más que eso: la esencia de la técnica es el “salir de lo oculto”. La esencia de la técnica es la verdad. Sentencia que el mismo Heidegger califica de extrañante y difícil de comprender.
La técnica proviene del griego tékne, y no se refiere sólo a la producción artesanal, sino también al arte y a la poesía. La tékne pertenece al traer-ahí-delante, es decir, a la póiesis. Y en este traer-ahí-delante se da la alethéia, la verdad. Sin embargo, Heidegger cree que esta concepción de la técnica como desocultamiento que muestra la verdad de aquello que se trae delante no puede aplicarse para la técnica moderna de las máquinas energéticas. Y esta técnica moderna, que descansa en las ciencias exactas, es para Heidegger tan inquietante que le llevó a la pregunta por la técnica. ¿Qué es la técnica moderna? Igual que la técnica antigua, también es un hacer salir lo oculto, pero no un traer-ahí-delante en el sentido poiético (como expresamos en el ejemplo del plato), sino que consiste en una provocación que exige a la Naturaleza el suministro de energía que pueda ser almacenada. No sólo en las grandes fábricas o en las grandes centrales extractoras de energía, también la agricultura moderna es una provocación a la Naturaleza. Antes se plantaban las semillas y se vigilaba el crecimiento de los alimentos. Ahora se utilizan todo tipo de productos químicos y máquinas energéticas para alterar el curso natural de la actividad natural. Asimismo, se provoca al aire para qué nitrógeno, se provoca al suelo para que dé minerales, al mineral para que dé uranio, a éste para que dé energía atómica, que puede ser utilizada para la destrucción.
“El hacer salir de lo oculto que domina por completo la técnica moderna tiene el carácter del emplazar, en el sentido de la provocación. Éste acontece así: la energía oculta en la naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado”.
Este emplazar que provoca y desoculta solicita que lo desocultado esté en el emplazamiento dispuesto para otras solicitaciones. Heidegger llama a esto “existencias”. Por ejemplo, el avión no puede ser captado de la misma manera cuando está esperando en la pista de despegue que cuando está efectivamente despegando y transportando pasajeros. “Desde el punto de vista de las existencias, la máquina carece absolutamente de autonomía, porque su puesto lo tiene sólo y exclusivamente desde el solicitar de lo susceptible de ser solicitado”.
Heidegger llama la atención sobre el hecho de que el hombre pueda sacar de lo oculto las cosas en este modo del emplazamiento y las existencias; es decir, puede dar múltiples modos de desocultarse a una misma cosa. Pero “el estado de desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real y efectivo no es algo de lo que el hombre disponga”. Dice Heidegger que el hombre mismo está provocado a extraer energías naturales, y por eso mismo puede darse este desocultamiento que solicita y emplaza. Y si está provocado a hacer eso, es que pertenece él mismo a la categoría de las existencias. Por ejemplo, el guardabosques realiza su tarea porque hay una industria del papel que lo solicita y emplaza, como también solicita y emplaza la opinión de los lectores para poder seguir desarrollándose. El hombre, además, acepta como real este desocultamiento en el modo de las existencias.
Según Heidegger, la técnica moderna, en tanto que solicitador sacar de lo oculta, no es un mero hacer del hombre. El hombre es provocado a solicitar lo real como existencias. Esto es denominado por Heidegger como “estructura de emplazamiento” (Ge-stell). Esta estructura de emplazamiento es “lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de existencias”. En otras palabras, el hombre se encuentra emplazado en esta estructura de emplazamiento que es la técnica moderna y, en su meollo, desoculta la verdad y la dispone en el modo de existencias susceptibles de solicitarse. No lo desoculta en el modo de traer-ahí-delante la verdad auténtica, sino algo meramente utilitario susceptible de ser almacenado y mutado que no es un mero hacer humano, sino que el hacer humano le está subordinado.
Parece, empero, que la técnica moderna en cuanto tal se puso en marcha en el momento en que le fue posible apoyarse en la ciencia natural exacta. Sin embargo, la técnica moderna ya estaba en marcha en la constitución de las ciencias exactas, pues éstas preparaban su camino, especialmente la física. La técnica moderna ya era entonces, pero estaba oculta. Y ahora se ha desocultado mostrando su esencia, su verdad. Dice Heidegger que lo que es desde el principio no se le muestra al hombre sino posteriormente, nunca en su momento inicial. El desarrollo de la física, pues, no es resultado de una comisión investigadora, sino que ésta es provocada por la estructura de emplazamiento, auténtica “artífice” del desarrollo de la física moderna.

La esencia de la técnica moderna es la estructura de emplazamiento. Sin embargo, Heidegger no se detiene aquí en su pregunta por la técnica. La estructura de emplazamiento no es nada técnico ni maquinal; “es el modo según el cual lo real y efectivo sale de lo oculto como existencias”. Pero ¿acontece esto más allá del ser humano? No, pero tampoco acontece sólo en el hombre ni, tampoco, por él. El hombre está en la estructura de emplazamiento y actúa en y por ella, no por él mismo. Este hacer salir de lo oculto en el modo de las existencias es peligroso porque, aunque puede desocultar correctamente, puedo malinterpretar lo oculto y la posibilidad de error es considerable, pues la verdad puede retirarse en todas direcciones. Esto sucede tanto en la técnica moderna como en la antigua. Todo desocultamiento tiene el peligro de desocultar erróneamente. Pero en la estructura de emplazamiento, el peligro es mayor. Primero porque el hombre (que él mismo es ya una existencia), es tan sólo el solicitador de existencias, y por lo tanto anda al borde despeñarse en el error, en el desocultamiento no-verdadero. Y el hecho de que el hombre crea que la técnica moderna es un mero hacer suyo, le ciega ante el peligro. El peligro de la estructura de emplazamiento es máximo porque el hombre cree que se encuentra a sí mismo en su hacer técnico y no se da cuenta de que lo que encuentra es la estructura de emplazamiento que lo provoca. El hombre se aparta de su esencia, de su exsistencia a la luz del ser para caer cada vez más profundamente en la estructura de emplazamiento, la cual no permite otro modo de hacer salir lo oculto que no sea el de las existencias. La estructura de emplazamiento oculta el hacer salir lo oculto como tal, es decir, oculta la verdad. Así, lo malo no es la técnica, sino su esencia, es decir, la estructura de emplazamiento, dice Heidegger. “El dominio de la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que este modo le sea negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial”.
Sin embargo, apoyándose en Hölderlin, dice Heidegger que donde está el peligro, crece también lo que salva. Hay que observar, analizar y estudiar la estructura de emplazamiento y llegar a sus raíces mismas. Para eso, debemos delimitar la esencia de la estructura de emplazamiento. Las máquinas, los aparatos, los técnicos, los operarios, etc, forman parte de la estrctura de emplazamiento, pero no son casos de ésta, no son manifestaciones ónticas de la esencia misma de la estructura de emplazamiento (así como pino, roble y palmera son casos de la arboreidad). La esencia de la estructura de emplazamiento es este ambiguo hacer salir lo oculto en el modo de las existencias que hace que el hombre se aleje de su esencia propia, de su ser. Pero en este hacer salir lo oculto, si comprendemos bien la esencia de la técnica y el peligro que supone, podremos hacer salir del estado de ocultamiento la verdad y vencer el peligro. ¿Y por qué? Porque la verdad se encuentra en este hacer salir lo oculto (la verdad es lo oculto mismo), y la estructura de emplazamiento hace salir lo oculto en un modo nocivo, pero el caso es que hace salir lo oculto, y en tanto esto, posibilita la desocultación de la verdad. Debemos volver al hacer salir lo oculto de la técnica antigua, que hacía salir del estado de ocultamiento al estado de desocultamiento a la misma verdad. Y una buena vía para conseguirlo es el arte. Pero, ante todo, en la primera línea de fuego deben estar presentes el pensar y el preguntar.