Contra el fútbol

Parece ser que el Barça va a ganar la Liga. Miles de millones de culés llevan celebrando victoria tras victoria desde hace algunas semanas. Todo el país está pendiente de qué va a hacer el Barça, de una posible remontada del Madrid o de cualquier otro suceso "trascendente". Se habla de poesía, de eventos históricos y de héroes. Los héroes de estas últimas semanas son Eto'o, Mesi y compañía. Iconos de jóvenes y mayores que ven en su éxito el suyo particular y en cuya victoria sienten un placentero torrente de satisfacción.

Mientras todo el país está pendiente únicamente del Barça, los autónomos siguen sufriendo una precariedad laboral intolerable. Miles de seres humanos abandonan sus países (su hogar) huyendo de la miseria y la muerte para buscar el pan para sus hijos en tierras extrañas para ellos, encontrando sus derechos de trabajadores pisoteados. Los trabajadores españoles, de rebote, ven también sus derechos pisoteados, a la par que una crisi de la que ellos no son los responsables les impide llevar una vida digna y les impone privaciones, a ellos y a sus familias. Decenas de mujeres siguen muriendo a manos de maridos que aun no han comprendido que no se puede tener título de propiedad sobre las personas. La Monarquía sigue viviendo con sumo lujo a costa del bolsillo de la clase trabajadora. Altos banqueros y grandes empresarios siguen enriqueciéndose con el ancestral método de apropiarse la plusvalía generada por el trabajador, práctica intrínseca del modo de producción capitalista (cuya única "reforma" aceptable seria su eliminación) que es esencialmente injusta pero que las leyes siguen amparando. Las nuevas generaciones suben con un materialismo extremo insertado en su ahogado espíritu, entregándose al consumo de drogas y consagrando su tiempo libre a los bares y las discotecas. No se encuentra solución al problema de la unidad nacional más allá de la clásica actitud de la derecha fachorra o los movimientos independentistas, enterrando ese gran proyecto común, solidario y plural que debería llegar a ser España. La reforma educativa y la inminente aplicación del pla Boloña darán un paso más a la privatización de la enseñanza, así como van a dificultar la entrada al mundo de la enseñanza a los nuevos profesores exigiendo un carísimo máster en pedagogia. El número de parados pasa ya de los 3 millones.

Pero desde hace semanas, y durante varias más, nada de esto ya importa. Sólo importa que los blaugrana ganen la Liga, lo cual va a suponer una gran alegría para los culés, un tema a hablar en los círculos futbolísticos y un tiempo más de respiro que se le va a dar al gobierno inútil e ineficaz que gobierna inmerecidamente España. Porque el fútbol profesional es un macronegocio ultracapitalista.

Pero no importa. Ahí están los héroes azulgranas, a los cuales nadie se quita de la cabeza. Héroes que cobran tanto o más que los altos banqueros y grandes empresarios. Héroes cuya mitad de una cuarta parte de un tercio de lo que ganan les vendría muy bien a todos aquellos auténticos héroes que son los trabajadores que apenas llegan a fin de mes y que tienen una hipoteca que pagar y una familia que mantener. Héroes que lo son hoy y siempre.

Y el héroe de la semana no es ni Mesi, ni Eto'o ni Puyol, sino ese hombre, del que ni siquiera se ha dado el nombre, que intentó evitar el asesinato de una mujer en Irún y que, mientras nadie se acuerda de tan noble azaña (por desgracia, fallida), este noble varón se encuentra recuperándose de dos puñaladas en el hospital. Él es un heroe, y desde estas líneas quiero expresarle mi más sincera admiración.

Pero no. Hoy no cabe hablar de nada de esto. Hoy solo hay que estar pendientes del Barça.

El fútbol es el opio del pueblo.

El Tiempo según Martin Heidegger

El concepto de tiempo

En la conferencia pronunciada el 25 de Julio de 1924 ante la Sociedad Teológica de Marburgo, y a partir de una reflexión sobre la muerte, Heidegger establece las estructuras ontológicas del dasein para orientarse hacia una investigación sobre el tiempo. El tiempo es un constitutivo radical de la existencia humana, la cual se despliega en el horizonte de la temporalidad; ésta es la condición de posibilidad de la historicidad como forma temporal de la existencia del dasein.

Heidegger, pues, se propone abordar la cuestión del tiempo desde un punto de vista arreligioso, dejando al margen la eternidad divina y la teología en general, puesto que ésta encuentra su confirmación final en la fe, y la filosofía se coloca fuera de la fe. Así, el filósofo debe intentar comprender el tiempo a partir del tiempo, concretamente a partir de la eternidad entendida como “un mero derivado” de la esfera temporal”. Sin embargo, dice Heidegger también que su reflexión tampoco será estrictamente filosófica, pues “no pretende ofrecer una definición sistemática y universalmente válida del tiempo”.

El tiempo es aquello en lo que s eproducen acontecimientos; no es un movimiento, sino algo relacionado con el movimiento, como ya vio en su momento Aristóteles. Encontramos el tiempo sobretodo en los entes mutables: el cambio se produce en el tiempo.
Medimos físicamente el tiempo con el reloj, en el cual se repite una secuencia temporal constantemente, de forma cíclica y con una duración siempre idéntica.

“El reloj mide el tiempo en la medida en que la extensión de la duración de un acontecimiento se compara con las secuencias idénticas del reloj y, a partir de ahí, es determinada en su cantidad numérica” (El concepto de tiempo)

En el tiempo podemos marcar un punto que es un ahora y puede ser, relativamente a otros puntos, un antes o un después. Este tiempo, en tanto que puede ser medido, es uniforma y homogéneo; todos sus puntos guardan entre sí relación de anterioridad y posterioridad, ambas determinadas a partir de un ahora arbitrario. Todo acontecer, pues, acontece en el tiempo; y todo acontecer es humano (o relativo a la humanidad). Así, la pregunta por el tiempo nos ha remitido al hombre.
La explicación del tiempo del dasein (del hombre) se basa en el tiempo de la naturaleza. Si el dasein está en el tiempo en un determinado sentido (de manera que él puede comprenderse en el tiempo), es necesario caracterizar al dasein en sus determinaciones ontológicas fundamentales. Entonces, el ser temporal es el ser fundamental del dasein. Aquí Heidegger adelanta una de las cuestiones centrales de Ser y Tiempo, la caracterización ontológica fundamental del dasein:

1.- El dasein es-en-el-mundo. Su ser mismo (determinado por el ser-en-el-mundo) implica que siempre es en el mundo; no debe hacer nada para ser en él, ni puede salir de él. Este ser-en-el-mundo, además, se caracteriza fundamentalmente por la cura (sorge).
2.- El dasein es un ser-con, un ser con los otros. Comparte el mundo con otros, con los cuales se encuentra recíprocamente como con una cosa.
3.- El dasein está determinado ontológicamente por el habla, que es el modo fundamental con el que es uno con otros en el mundo. “El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresándose. Hablando, el dasein se autointerpreta, a sí mismo y a su presente (el presente).
4.- El dasein se determina como “yo soy”. Es en cada caso propio y respectivo de cada uno, y es en este carácter fundamental de lo respectivo de cada uno donde el dasein y los otros se encuentran.
5.- El dasein no es él mismo en la cotidianidad. Al determinarse a la vez como ser-propio y ser-con otros, el dasein no es él mismo (en la cotidianidad), sino que se sumerge en el Uno (das Man). En este Uno descansan, como adormecidas, las posibilidades propias del dasein (cuyo desplegamiento se da en la existencia auténtica, no-cotidiana).
6.- Al dasein, en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo, le va su ser: en cada actividad se cuida de sí mismo. “En cierto modo yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de que me ocupo, aquello a lo que me ata mi profesión; y en esto está en juego mi existencia”.
7.- El dasein, en la cotidianidad, no reflexiona “sobre el yo y la mismidad”, pero se tiene a sí mismo. “Da consigo en aquello de lo que normalmente se ocupa”.
8.- El dasein se demuestra siéndolo, no como un ente cualquiera. La interpretación del dasein, en su término medio (en la cotidianidad), está dominada por el Uno (y por la tradición inherente a éste).

La propiedad del dasein es su suprema posibilidad de ser.

“La propiedad, como la suprema posibilidad de ser que tiene el dasein, es la determinación ontológica en la que todos los caracteres anteriormente mencionados son los que son” (El concepto de tiempo)

El dasein es, en cada caso, sí mismo. Pero, estrictamente, no podemos captarlo en su ser (entendido como ser final, estático o definitivo) porque el dasein está siempre en camino con él mismo hacia él mismo. Cuando no está en camino, es decir, cuando nada le falta, el dasein no es. Por otra parte, yo siempre soy yo mismo, nunca soy el otro. Cada dasein tiene sus propias posibilidades.
La posibilidad más propia del dasein es su muerte (el final de su existencia); ésta es su posibilidad extrema. El dasein sabe que esa posibilidad es inevitable; su aproximación es cierta, pero su indeterminación es absoluta. La propia interpretación del dasein es la interpretación en tanto que es-para-la-muerte.
El dasein está siempre determinado por su ser-para-la-muerte, incluso cuando no quiere saber nada de ésta. El dasein siempre está encaminado hacia su haber-sido, el cual implica que ya no es (ya ha muerto). Su haber-sido es indeterminado pero seguro. Pero el haber-sido se me descubre a lo largo de mi camino: mi pasado es mi haber-sido. El pasado no es un “qué”, sino un “cómo”; el “cómo” de mi existencia. Cuando el dasein no piensa en la muerte o no la toma en consideración y, por ende, no interpreta su ser en vista cada vez más próximo haber-sido definitivo, está inmerso en la cotidianidad.
Cuando el dasein se mantiene en la anticipación de la muerte (de su haber-sido más propio), existe verdaderamente, auténticamente. Esta anticipación no es otra cosa que el futuro propio y singular del respectivo dasein. En esta anticipación, el dasein es su futuro, de tal manera que, siendo este futuro, es a la vez su pasado y su presente: es él mismo en su autenticidad propia.

“El dasein, concebido en su posibilidad más extrema de ser, no es en el tiempo, sino que es el tiempo mismo” (El concepto de tiempo)

El dasein tiene tiempo en tanto que se mantiene en la anticipación del haber sido (de la muerte). Si no está en tal anticipación, se sumerge en la cotidianidad, en el “mal presente de la vida cotidiana”; no tiene tiempo porque no se tiene a sí mismo, sino que lo tiene ese nadie/todos que es el Uno.

El fenómeno fundamental del tiempo es el futuro:

“El ser futuro da tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado en el “cómo” de su vivencia” (El concepto de tiempo)

El dasein es fundamentalmente temporalidad; por eso, en tanto que se anticipa a su muerte (su futuro más propio e inevitable) está inmerso en su existencia auténtica. El ser futuro da tiempo porque es el tiempo mismo. Pero el preguntar por “cuánto” tiempo queda, es perder el tiempo, porque es preocuparse del ahora y no del futuro, aunque pueda parecer lo contrario; es algo propio de la cotidianidad: cuidarse del presente. El dasein determinado por el Uno vive con el reloj a cuestas, “aparta la vista del futuro y se concentra en el presente, y a partir de él la consideración del tiempo que fluye sigue hacia el pasado”. Así, el tiempo parece caracterizado por la irreversibilidad (pero hemos visto que el tiempo es fundamental y auténticamente el futuro).
El sentido originario del tiempo no radica en el reloj ni, por ende, en el antes ni en el después. Pero suele definirse así debido a que el dasein suele estar inmerso en la cotidianidad, y ésta es la “temporalidad determinada que huye del futuro genuino”. Y huye porque sabe que la muerte llegará, pero no piensa en ello, no tiene en cuenta esta extrema posibilidad, tan propia como inevitable.
Fuera de la cotidianidad, el pasado no es lo que fue, sino que es el “cómo” al que se vuelve dirigiéndose al futuro, es algo a lo que puedo volver una y otra vez. Fuera de la cotidianidad, el dasein accede al pasado en un presente que sabe ser futuro. El dasein es el tiempo, es la (su) historicidad.

Para resumir, Heidegger sintetiza las conclusiones que extrae de sus reflexiones. El dasein (ser-ahí) es lo respectivamente mío; soy yo mismo, que puedo anticiparme a un seguro pero indeterminado futuro. Esté inmerso en el Uno o en sí mismo auténticamente, el dasein es siempre temporal. “El dasein es el tiempo, el tiempo es temporal [...] El dasein es su haber sido, es su posibilidad en el encaminarse a este pasado”. En este encaminarse, el dasein es propiamente el tiempo. Pero si el tiempo es, en cada caso, el dasein (es decir, el hombre), el tiempo en sí carece de sentido, porque hay tantos tiempos como hombres. El tiempo, pues, se caracteriza fundamentalmente por ser temporal. “El tiempo es el “cómo””, Por eso no podemos dar, simplemente, un “qué” del tiempo, una definición del tiempo del estilo “el tiempo es X”. El tiempo es un “cómo” del dasein respectivo en cada caso. El tiempo no es algo, sino alguien. La pregunta adecuada para comprender el tiempo es “¿Soy yo mi tiempo?”. El dasein, pues, es a quien debe preguntarse.


Tiempo e Historia (el curso de Lógica de 1934)

Ya en la conferencia El concepto de tiempo, Heidegger se refiere a la concepción cotidiana de la historia como la aprehensión del pasado como algo irrecuperable y perdido. La historicidad, empero, es algo constitutivo del dasein. La historicidad es la consideración de la historia como algo a lo que se puede volver encaminándose al futuro (por lo tanto, no es algo cerrado ni perdido). Así, lo que el dasein inmerso en la existencia cotidiana llama historia, no es más que pseudo-historia.
En su curso del semestre de verano de 1934, titulado Lógica, Heidegger dice que la historia es “dejar noticia”. “Algo es histórico cuando hay noticia de ello”. La historia son acontecimientos realizados por la voluntad del dasein o que afectan a ella. La historia es el pasado y el presente (el presente alcanzado históricamente), pero también tiene relación con el futuro, en tanto que éste le pertenece. La historia también es el futuro. La historia como acontecer está relacionada con los tres ámbitos del tiempo; todo acontecer transcurre en el tiempo, y todo lo acontecido (el pasado) aun es en el presente y seguirá siendo en el futuro.

“Lo pasado no es lo que está en tren de pasar, sino lo que desde antes todavía permanece, lo que está siendo aún desde el antes, esto es, lo sido” (Lógica)

La historia designa el género de un ser (el dasein, o el pueblo). La Historia, que es tratada por la historiografía, es el ser del pueblo, porque el pueblo es una comunidad de hombres (de daseins), y el hombre hace, se cuida de sus cosas y actúa, hace acontecer, y es fundamentalmente histórico (está determinado por su propia historicidad) porque es temporal. Historia, hemos dicho, es el ser del pueblo; la temporalidad es el ser del dasein. En tanto que el dasein constituye el pueblo, el tiempo constituye la Historia. El dasein hace el pueblo, y el pueblo hace historia.

“El ser de lo sido y el futuro no son dos espacios de tiempo que nos anteceden y nos preceden, sino que el ser de lo que es desde lo sido anteriormente es nuestro propio ser y, al mismo tiempo, lo previamente lanzado en dirección al futuro, un advenir a nosotros de la determinación. Esto es el tiempo entendido originaria y unitariamente, lo que es por sobre el presente y hacia el futuro” (Lógica)

La Historia, pues, es la unidad de la temporalidad. El tiempo no es ni una sucesión ni algo que pueda aprehenderse “en dirección contraria”. Nuestra relación con el tiempo debe transformarse. “La fuerza del ser en el tiempo es el ser de lo sido puesto como tarea en el futuro”. El tiempo no es ni un surgir, ni lo pasajero, ni lo que ha devenido. El dasein se experimenta en el tiempo porque el dasein mismo es temporal; el dasein es el tiempo.


Tiempo y Ser

En su obra tardía Tiempo y Ser, Heidegger retoma la cuestión del tiempo, pero esta vez planteando su relación fundamental no con el dasein, sino con el ser. Esta obra, que tenía que ser la segunda parte de Ser y Tiempo, planteaba la cuestión del Ereignis entre el ser y el tiempo, así como en la Carta sobre el humanismo e Identidad y Diferencia planteaba el Ereignis entre el ser y el dasein. Consideraremos a continuación la mencionada obra Tiempo y Ser para aproximarnos a esta nueva dimensión ontológica que Heidegger plantea sobre el tiempo: su relación con el ser. Para ello, debemos abordar, necesariamente, la cuestión del Ser.
¿Qué es el Ser? Habitualmente, el pensamiento occidental ha entendido el Ser como lo que está presente, es decir, lo que tiene presencia. Ahora bien, aquí entra en escena otra cuestión: el Tiempo. Porque el hecho de que un ente tenga presencia, requiere el momento presente, el cual, junto con el pasado y el futuro, conforma lo que entendemos por Tiempo. Así pues, como dice Heidegger: “El Ser es determinado como presencia por el Tiempo”. En otras palabras, cada ente (cada cosa) tiene su tiempo (o es en el Tiempo). Sin embargo, Heidegger plantea dos preguntas que son fundamentales para la reflexión sobre la cuestión del Ser y, como corolario, para la relación entre éste y el Tiempo: ¿Es el Ser una cosa real y concreta? ¿Es o está el Ser en el Tiempo? Pero, sin duda, la pregunta más radical es ésta: ¿El Ser es? Fijémonos bien en que si dijéramos “El Ser es tal cosa”, habría un ser escondido tras esa pregunta. El Ser, por lo tanto, no puede ser tratado como un ente cualquiera. De hecho, el Ser no puede ser tratado como un ente, porque no es un ente. En consecuencia, y respondiendo a la primera pregunta formulada, el Ser no es una cosa real y concreta y, por lo tanto, no es o está en el Tiempo. Sin embargo, el ser en cuanto presencia está determinado por el tiempo, es decir, por lo temporal. Por otra parte, el Tiempo pasa constantemente, y sin embargo siempre permanece como Tiempo, siempre está presente (aun siendo el Tiempo una síntesis entre presente, pasado y futuro). Si el Tiempo está presente, y el estar presente supone la determinación por parte del Ser, entonces el Tiempo está determinado por un ser. A su vez, empero, el Ser está determinado por el Tiempo, puesto que el estar presente es la condición de la manifestación del Ser en un ente (o cosa). Dice Heidegger, en una preciosa frase: “Desde la constancia del pasar del Tiempo, habla el Ser”. En resumidas cuentas: Tiempo y Ser se determinan el uno al otro, no siendo el Ser nada real ni concreto y no siendo el Tiempo nada temporal (entendiendo temporal como algo pasajero); a su vez, el Ser no es nada temporal y el Tiempo no es ningún ente (o cosa). Ser y Tiempo se manifiestan conjuntamente en el ente (o la cosa).
Llegados a este punto, y para aclarar un poco la cuestión, Heidegger da un cambio lingüístico a la reflexión: el Ser y el Tiempo no son, sino que se dan.
El Ser es aquello por lo cual los entes son identificados como tales. El ente, determinado por el Ser, está-presente. El Ser deja estar presente al ente, y este dejar-estar-presente es desocultar o, en otras palabras, “traer a lo abierto”. Es en este acto de desocultar en donde debe considerarse la expresión “se da”.Los entes determinados por el Ser son los destinos del Ser, son la “forma” que toma éste. Vemos, pues, que si le seguimos el rastro al ser con el pensamiento, llegamos a su destino, es decir, al ente fundamentado por el Ser, de manera que hemos perdido el rastro del Ser en cuanto tal, o sea, de aquello peculiar que parece estar retenido debajo del ente. Con el Tiempo, en cuanto lo consideramos de la forma en que lo hacemos cotidianamente, nos sucede lo mismo. Volvamos a lo dicho anteriormente: el Tiempo no es, el Tiempo se da. Habíamos caracterizado el Tiempo como la síntesis de presente, pasado y futuro. Sin embargo, vivimos el tiempo como una sucesión de “ahoras” y, de hecho, el estar-ausente del pasado (el ahora-ya-no) y del futuro (el aun-no-ahora), en cierta manera lo percibimos también como estar-presente en el momento presente. En palabras de Heidegger: “En el pasado se extiende el presente”; y, de hecho, también en el futuro. Así, vemos que hay un modo de estar-presente distinto del estar-presente en el momento inmediato. Así pues, el Tiempo, como hemos señalado más arriba, no es temporal. Pero el ente (y nosotros mismos somos entes) sí es temporal. El Tiempo muestra lo que sucede en el espacio-tiempo, en el ahora, y preserva lo que ha sido en el pasado, así como también “anticipa” el futuro.
Cuando decimos “Se da el Ser”, este “Se” o “Ello” que nombramos es el Tiempo (entendido como la síntesis temporal de presente, pasado y futuro). Y el Tiempo es en donde se da el Ser, donde se manifiesta su destino. Pero, ¿es el tiempo el “Se” o “Ello” que da el ser? No, puesto que es la “región” en donde se da el Ser. En el estar-presente del Ser y en el Tiempo como ámbito de lo abierto (del ente o destino del Ser), hay una apropiación mútua, una relación que determina a ambos (Ser y Tiempo) en lo que tienen de propio, es decir, en su recíproca co-pertenencia, y es lo que Heidegger llama Ereignis (acaecimiento apropiador). El Ereignis (el acaecimiento) se acredita como el Se, el Ello que da cuando decimos “Se da el Ser” y “Se da el Tiempo”. Pero, si formulamos la pregunta más obvia que pudiéramos pensar, esto es, ¿Qué es el acaecimiento?, estamos preguntando por el ser del acaecimiento, y resulta que el ser mismo es el que se muestra como tal en el acaecimiento, el cual le otorga la determinación de presencia. Andamos, pues, en círculos, y la pregunta nos lleva nuevamente a la cuestión del ser desde el tiempo. El Ser es el acaecimiento supremo, la condición de posibilidad de todos los acaecimientos posibles, de los cuales se apropia. Sin el Ser, nada puede ser, nada puede acaecer.
Tiempo y Ser se apropian el uno del otro aun sin ser ninguno de los dos nada real ni concreto; esta apropiación recíproca acaece, formando así el Ereignis, es decir, el acaecimiento apropiador. El acaecimiento apropiador no es algo real y concreto, pero tampoco se da; simplemente, acaece apropiadoramente, con lo cual, y en palabras del propio Heidegger, “yendo de lo mismo a lo mismo, decimos lo mismo”.

Contra la imposición del máster de Educación para los futuros nuevos profesores

A continuación copio el manifiesto contra la imposición del máster de Educación a los futuros nuevos profesores. Para firmar el manifiesto: http://fs-morente.filos.ucm.es/manifiesto/index.htm (ir al borde izquierdo, opción "Suscribir el manifiesto")


"La Junta de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, en su sesión extraordinaria del 29 de enero de 2008, acuerda expresar públicamente su disconformidad con el Anexo a la Orden ECI/3858/2007 de 27 de diciembre de 2007 (BOE, 29-XII-2007), el cual establece los requisitos de los títulos de Máster que habilitan para el ejercicio de la profesión de Profesor de Educación Secundaria Obligatoria y Bachillerato. Tras los estudios de Grado, reducidos a cuatro años y “cuya finalidad es la obtención de una formación general” (Art. 9.1 del Real Decreto 1393/2007 de Grado y Postgrado), el acceso a dicha profesión exigirá cursar un Máster de 60 créditos de orientación prioritariamente psicopedagógica y didáctica, con muy escasa formación adicional en las diferentes disciplinas.Denunciamos que lo anterior comporta una clara opción por la rebaja de la formación académico-científica del futuro profesor en su campo de conocimiento, lo que ha de repercutir negativamente en la calidad de la Educación Secundaria y Bachillerato. La formación pedagógica del profesorado no debe obtenerse a costa de dicha formación académico-científica. Y la sociedad debe ser consciente del ataque al principio democrático de igualdad de oportunidades que este tipo de medida lleva consigo. En efecto, garantizar la transmisión de la ciencia y la cultura a todos, en las condiciones intelectualmente más exigentes, es quizá la única manera efectiva de contrarrestar las formas de discriminación que generan las desigualdades socioeconómicas. La enseñanza preuniversitaria debe ofrecer los mejores estudios a todos los ciudadanos, con independencia de sus condiciones económicas, y esto requiere un profesorado excelente en las respectivas disciplinas; y en cualesquiera centros, ya sean públicos o privados. Denunciamos la simplificación del diagnóstico que atribuye los variados y complejos problemas del sistema educativo a una supuestamente indiscriminada falta de preparación psicopedagógica del profesorado. Dichos problemas tienen causas de índole social, económica y política, que no se resuelven en modo alguno disminuyendo la formación teórica específica de los profesores. No negamos la conveniencia de agregar a esta formación teórica una verdadera etapa de prácticas. Pero nos oponemos a una ampliación del actual “Certificado de Aptitud Pedagógica” (CAP), cuyos deficientes resultados son por todos conocidos y que es lo que, en el fondo, significan estos nuevos másteres profesionales. Denunciamos, asimismo, las consecuencias negativas que los citados Másteres en cuestión tendrán para el desarrollo de una carrera investigadora, sobre todo, en aquellas titulaciones cuya salida profesional principal es la Enseñanza Secundaria Obligatoria y el Bachillerato. Una vez en posesión del título de Grado, el graduado habrá de elegir entre lo siguiente: 1) o bien cursar un Máster de investigación, a fin de alcanzar la necesaria formación superior especializada pero que no habilita profesionalmente para ejercer como profesor; 2) o bien cursar un Máster profesional, que no sólo habilita para ejercer dicha profesión, sino que también da paso legalmente a la condición de investigador, aunque de ningún modo proporciona la formación para ello. Es obvio que sólo aquellos graduados que económicamente no necesiten plantearse una salida profesional inmediata podrán decantarse por la primera opción, en tanto que los que hayan de seguir la segunda no estarán en las mejores condiciones teóricas para competir en el campo de la investigación. Por otra parte, sólo quienes tengan sobrados recursos económicos podrán costearse ambas modalidades de máster, mientras que los que carezcan de semejantes recursos habrán de optar por uno de los dos y es razonable pensar que elegirán aquel que legalmente ofrece ambas posibilidades, la profesional y la investigadora.Denunciamos que, a consecuencia de lo expuesto en el punto anterior, muy pocos graduados podrán cursar estudios de Máster distintos de los profesionales, por lo que las Facultades que tienen la Enseñanza Secundaria como principal salida profesional de sus estudiantes verán muy reducidas sus posibilidades de ofrecer Másteres de investigación, con las consecuencias negativas que ello tendrá en la preparación de sus doctorandos así como en la calidad de la investigación en nuestro país.Solicitamos, en consecuencia, la derogación del Anexo arriba mencionado y que el acceso a la profesión de Profesor de Educación Secundaria venga dado a través de Másteres que amplíen y profundicen en la formación académico-científica de los profesores en sus materias específicas.Solicitamos también que la necesaria formación específicamente pedagógica para ejercer la profesión de profesor se obtenga a lo largo de un periodo razonable de prácticas remuneradas (por ejemplo, un año) mediante un sistema formativo análogo al actual MIR en Medicina. Sólo la conjunción de una excelente preparación teórica (en contenidos de la materia) y práctica, puede dotar al sistema educativo español de los mejores profesores.Invitamos a cuantas Juntas de Facultad de las Universidades, sociedades académicas, profesores, etc. compartan estos puntos de vista a sumarse al presente documento."

José Antonio Primo de Rivera: ¿fascismo u orteguianismo?

¿Fue José Antonio Primo de Rivera fascista, orteguiano u ambas cosas a la vez? El influjo del pensamiento de José Ortega y Gasset en el pensamiento joseantoniano es bien conocido, como también son bien conocidas las defensas que hizo José Antonio del fascismo. ¿Qué pensamiento tuvo más peso en la formación del pensamiento joseantoniano?

Suele afirmarse que el pensamiento político de José Antonio Primo de Rivera es una copia del pensamiento de Mussolini y, por ende, del fascismo. Su exaltación de la Patria, su reivindicación de un mando supremo que ponga orden y sus alocuciones imperiales son el punto de mira de aquéllos que tachan a José Antonio de fascista y lo relegan a un puesto de deshonor en la historia española. Sin embargo, un estudio más o menos profunda del pensamiento de José Antonio nos muestra que su gran influencia política no fue el fascismo, sino el filósofo José Ortega y Gasset, fuente originaria de la cual emana la esencia del pensamiento joseantoniano.

José Antonio forjó su pensamiento político bajo un prisma totalmente orteguiano, y su defensa ciscunstancial del fascismo (que más tarde, aunque no se diga, lo criticó) debe entenderse desde la visión que José Antonio tenía del fascismo (alejada de la realidad italiana), la cual se amoldaba a sus concepciones orteguianas de la política nacional. Pero no debe olvidarse que, a partir del año 1935, las críticas al fascismo y al Estado corporativo empezaron a hacer acto de presencia, hasta el punto de calificar el fascismo como “fundamentalmente falso” (sic).

Una de las constantes en los textos políticos de José Antonio es la reivindicación de un mando supremo que vigile y, en caso necesario, intervenga en y rija los destinos de la Patria. Esto proviene del pensamiento de Ortega y Gasset, el cual afirma en “La rebelión de las masas” que es necesario un mando que guíe la vida de los pueblos, puesto que la esencia misma de la vida del hombre es un puro hacer, el cual debe ser orientado desde instancias superiores. Esta necesidad de un mando, tanto en el pensamiento joseantoniano como en el orteguiano, no se refiere a la práctica fascista de que el pueblo debe “creer y obedecer” sin más, sino que se refiere a que el gobernante, que debe ser alguien necesariamente inteligente, justo y bueno (algo así como el rey filósofo de Platón), hace un acto de servicio al pueblo mandándole, pues le manda aquello que le será útil y beneficioso. Así, el pueblo, al obedecer a tal soberano, está dándose a sí mismo un beneficio, y es entonces cuando puede ser auténtico soberano, porque es entonces cuando es auténticamente libre: desempeñando actos beneficiosos para él, llevando una vida productiva y feliz ante la vida que Ortega anunció en la primera parte de la Rebelión de las masas: la vida insubstancial, petulante y descarriada del mediocre hombre-masa. Así, el soberano, cuyos mandamientos son la más alta expresión del servicio a su pueblo, es el ciudadano más servil. Esto, recordemos, se da tanto en el pensamiento joseantoniano como en el orteguiano, y está muy lejos de constituir una teoría de la tiranía y despotismo fascista.

Ahora bien, hemos dicho ya que la vida humana es un puro hacer. Este hacer, en tanto que humano, es social. Y en este puro hacer sostendrán tanto José Antonio como Ortega su reivindicación de la unidad de España. Porque la unidad de España, tal vez la más grande obsesión de José Antonio, era muy distinta de la obsesión de militares, derechistas y monárquicos. José Antonio no quería una unidad de España basada en el centralismo ni en la preeminencia de la cultura castellana. Tampoco era un fervor chovinista. La idea de España y su defensa de la unidad provenían también de la filosofía político de Ortega y Gasset, y ambos la sostenían en base a la reivindicación de una empresa común. Eso que decía José Antonio y que a veces no se ha entendido (o no se ha querido entender), que España es una unidad de destino en lo universal, se encuentra en toda la obra de Ortega y Gasset. Para ellos, la unidad de España debe construirse y sostenerse bajo el cobijo de una empresa común que una a todos los españoles. Ortega reivindicó esto para el hombre; decía que el hombre necesita una empresa y un mando que le garantize la participación en ésta. Y tanto Ortega como José Antonio extrapolaron esta necesidad del individuo a la nación. Dijo Ortega que una nación corre peligro de romperse cuando no tiene une empresa que ataña a todos los ciudadanos. El soberano de España debe aglutinar a todos los pueblos de España bajo su mando y hacer que todos ellos participen de una empresa común, en la que todos estén interesados y de la que todos obtengan beneficio. Debe haber un destino, un objetivo común de todos y para todos. Así pues, la unidad de España no es una unidad “porque es lo que debe ser”, sino que esta unidad es la condición de posibilidad de que España y, por lo tanto, los españoles podrán alcanzar la felicidad, porque estarán unidos y serán solidarios entre sí. España, pues, no es un territorio concreto, ni se caracteriza por tener una lengua ni una cultura propias, sino por ser un conjunto de pueblos unidos por intereses y aspiraciones comunes. Y revitalizar esa unidad de destino en lo universal era el objetivo político tanto de José Antonio como de Ortega. Esta es la verdadera esencia de la unidad de España para Ortega y José Antonio,sin duda muy alejada del chovinismo rancio de la derecha y del centralismo autoritario del fascismo.
Cabe también señalar que esta participación del individuo en el Estado está en los 27 puntos doctrinales de Falange Española de las JONS, concibiendo el Estado totalitario no como instrumento de control del Estado sobre los individuos, sino como instrumento al servicio de los individuos y, a la vez, instrumento de los individuos para participar de las tareas políticas nacionales. Hay que ir con mucha cuidado a la hora de interpretar el concepto “totalitarismo” a principios de los años 30, pues tenía distintos significados y no tenía las connotaciones inhumanas que tiene actualmente.
En “La redención de las provincias”, Ortega aboga por una estructuración provincial de España sustentada por un nacionalismo común a todas (es decir, por la unión en una empresa común bajo la bandera española). No hay que buscar mucho para encontrar esta misma concepción en los textos joseantonianos. No pocas son las defensas a las culturas regionales y el ataque a cuantos injuriaban Cataluña y Euskadi.

Otro de los conceptos que le han valido a José Antonio el calificativo de fascista: el Imperio. Nuevamente, su idea de Imperio no proviene del fascismo, sino de la filosofía política de José Ortega y Gasset. Dice éste del Imperio, poniendo a Julio César como ejemplo: “Quiere un imperio romano que no viva de Roma, sino de la periferia de las provincias(...). Un Estado donde los pueblos más diversos colaboren, de que todos se sientan solidarios. No un centro que manda y una periferia que obedece, sino un gigantesco cuerpo social, donde cada elemento sea a la vez sujeto pasivo y activo del Estado.” (La Rebelión de las masas). Claro está que esta definición del Imperio coincide en la definición que daban José Antonio y Ortega de España. Es por esto, y no por otra cosa, que José Antonio atribuía vocación imperial a España. Era deseo de unión, cooperación y solidaridad, y no de conquista egoísta ni de afán ampliar fronteras y acumular poder, a la manera del fascismo y el nacionalsocialismo. Dice también Ortega: “La capacidad de fusión es ilimitada. No sólo de un pueblo con otro, sino lo que es más característico aún del Estado nacional: la fusión de todas las clases sociales dentro de cada cuerpo político.” Hay que fijarse bien en que dice “fusión de todas las clases sociales”. El fascismo reivindicaba una cooperación, y Ortega una fusión. José Antonio defendía la idea de cooperación, tomada sin duda del fascismo, pero el influjo orteguiano, que era anterior y más fuerte, tuvo más preeminencia. José Antonio, en efecto, abogava por la cooperación entre clases sociales. Pero, a diferencia del fascismo (el cual se quedaba en una simple cooperación), abogó también por la fusión. No empleó esta palabra, pero si penetramos en el edificio ideológico del nacionalsindicalismo, nos percatamos de que reivindica para el trabajador el acceso a los beneficios de la empresa en la cual trabaja. El mismo José Antonio dijo que había que asignar la plusvalía al productor mismo encuadrado en sus sindicatos. Así, en el nacionalsindicalismo, el trabajador ya no está alienado del producto de su trabajo, pues se le retribuye el valor que ha creado en forma de dinero. Cada cual (obrero y empresario), reciben el valor que han producido mediante el trabajo manual, intelectual o directivo. El caso es que el empresario, en el nacionalsindicalismo, no se apropia del valor producido por el obrero, pues dicho valor vuelve al obrero. Aparte de esto, José Antonio siempre abogó por cuantos sacrificios sean necesarios de los más ricos a favor de los más pobres. José Antonio quería suprimir las diferencias entre clases sociales y, por lo tanto, también los privilegios de clase, y esto es lo que le distingue del fascismo en materia socio-económica y lo acerca al socialismo.

Éstos son, a grandes rasgos, los puntos de coincidencia del pensamiento político de José Antonio Primo de Rivera con la filosofía política de Ortega y Gasset. Son precisamente los puntos clave del pensamiento joseantoniano, con lo cual es bien claro que su influencia principal no fue el fascismo, sino el orteguianismo, y que sus defensas del fascismo deben entenderse desde el hecho que él creía que había puntos en común entre el fascismo y sus ideas orteguianas. El hecho de que la influencia de Ortega sea la principal y de que terminara por renegar del fascismo porque éste no coincidía con el orteguianismo (como creyó en un principio) nos lleva a la respuesta de la pregunta inicial: ¿Fue José Antonio fascista, orteguiano u ambas cosas a la vez? Sin duda, orteguiano.

La Caverna de Zaratustra

Si hay algún libro que merece ser releído constantemente, es el Así habló Zaratustra de Friedrich Nietzsche. Sus escenas deben ser reinterpretadas constantemente a medida que se va profundizando en su pensamiento. Una de las más brillantes es, sin duda, la primera escena del prólogo de Zaratustra.

Antes que nada, empero ¿quién es Zaratustra? Zaratustra viene de Zoroastro, que fue el religioso que, por primera vez, discernió de una forma absoluta entre el Bien y el Mal. Nietzsche, contra toda la filosofía occidental hasta su época y contra toda la cultura europea marcada por el cristianismo, quiere superar estos dos conceptos e ir más allá de ellos, acto que sólo podrá realizar el superhombre. Y para realizar la transición del hombre al superhombre, Nietzsche introduce a Zaratustra, ya que si fue él quien discernió por primera vez entre el Bien y el Mal, debe ser el que enmiende este error.

El Zaratustra empieza con el mismo Zaratustra, a los treinta años de edad, saliendo de su caverna, en la cual ha pasado diez años de su vida en soledad consigo mismo y su espíritu. Esta caverna de Zaratustra es la caverna de Platón. El mito de la caverna de Platón, narrado en su monumental obra La República, narraba cómo los hombres, atados con cadenas al fondo de una caverna, tenían detrás suyo una hoguera y veían reflejadas en la pared las sombras de las cosas que pasaban por delante de la hoguera. Un hombre consiguió romper las cadenas, ver que esas sombras no eran las cosas reales e inició un arduo camino hacia el exterior de la caverna. El arduo camino simboliza la transformación del esclavo del mundo sensible en filósofo, contemplador del mundo inteligible. Al llegar fuera de la caverna, el filósofo se convierte en tal en cuanto ve las cosas iluminadas por la luz del Sol, que es el Bien. Ahora puede ver las Ideas, que son las cosas reales; son el ser de los entes. Y no sólo las esencias de los objetos materiales, sino los valores tales como la justicia, la bondad, la belleza, la honradez, etc.

Zaratustra, pues, sale de esta caverna en la que está solo. El resto de la humanidad está fuera. Parece, a primera vista, que los hombres conocen las verdades auténticas y que Zaratustra se ha retirado, como una especie de renegado de la Verdad, a la caverna de las apariencias. Sin embargo, Zaratustra sale tan fácilmente como entró y le dice al Sol (el que ilumina las cosas y deja ver las cosas tal y como son realmente):

“-Oh! Cuál sería tu dicha si no tuvieras a los que iluminas? Hace diez años que llegas hasta mi caverna y te hubieras cansado de tu luz y de tu camino si no me tuvieras a mí, a mi águila y a mi serpiente”.

Es decir, esas Ideas que Platón decía eran eternas, no son nada sin los hombres que las contemplan. Sin embargo, Zaratustra dice que es él y sus dos animales (el águila representa el orgullo, la serpiente la astucia) los que dan alicientes al Sol para seguir su curso. Es como si las propias Ideas quisieran que se les hiciese la crítica que Zaratustra hará: que los hombres, los últimos hombres, aceptan y cargan sin más por los valores heredados y transmitidos por la tradición (marcada por el cristianismo), sin someterlos a crítica, sin preguntarse por la veracidad de éstos. Sin ver que ya no son verdaderos, y que esta pérdida de trascendencia, esta pérdida de sentido de los valores es la muerte de Dios. Sigue Zaratustra:

“Cada mañana te esperamos para beneficiarnos con tus pródigos rayos y bendecirte por ellos. Mas he aquí que me hastiado de mi sabiduría, como la abeja que ha elaborado excesiva miel”.

Zaratustra, que ha comprendido la decadencia de los valores que hasta entonces creía trascendentes e irrefutables, se revela contra todo lo que sabía. Se revela contra la tradición, contra su decadencia. A fuerza de contemplar, analizar y cuestionar las Ideas, es decir, los valores, se ha artado de cargar con este peso, del cual ha comprendido su superfluidad. Hábida cuenta de esto, prosigue:

“Ahora necesito manos que se me tiendan. Quisiera dar y distribuir hasta que los sabios entre los hombres de nuevo estén gozosos de su locura, y los pobres, dichosos de su riqueza. Por eso debo descender yo a las profundidades como lo haces tú por la tarde cuando te hundes detrás de los mares para llevar tu luz al otro lado del mundo, ¡oh astro esplendoroso!.”

Zaratustra quiere compartir su revelación con los otros hombres. Vemos que Zaratustra se refiere al lugar donde viven los otros hombres como las profundidades. Los hombres que vivían a plena luz del Sol, pues, vuelven a estar para Zaratustra en las profundidades, igual que cuando estaban en la caverna. Lo que creen que es la verdad (lo iluminado por el Sol), es en realidad una valoración no valorizada impuesta por la tradición, podría decirse una apariencia (por hacer un paralelismo con la caverna platónica).

Este pasaje es un perfecto símbolo de lo que se ha dado a llamar la inversión del platonismo efectuada por Nietzsche. Nietzsche se revela contra todo lo impuesto por la tradición, que él identifica con el cristianismo. Los hombres a los cuales se dirigirá a lo largo de toda la obra se reirán de él e incluso le despreciarán, porque aún no están preparados para comprender el pensamiento de Zaratustra. Sin embargo, Zaratustra presentará al superhombre y su pensamiento más grave: el eterno retorno. Para los hombres, así, Zaratustra es un loco, no conoce las verdades (lo que los filósofos griegos llamaban los dormidos). Por eso cuando Zaratustra prosigue y dice:

“Debo desaparecer como tú, acostarme, como dicen los hombres hacia los cuales quiero descender.”

Para Zaratustra, los hombres que contemplan las Ideas, los valores, son ahora los dormidos, mientras que para Platón, y también para los hombres de la obra, será Zaratustra el dormido (y loco). Zaratustra va por delante de los hombres: él se ha percatado de que Dios ha muerto. Más adelante, surgirán un tipo de hombres que intuirán la muerte de Dios, pero que querrán ponerse en su trono, a la vez que mantienen los mismos valores: son los llamados últimos hombres, los más despreciables de todos. Pero esto ya forma parte de la continuación de la obra.

Sin duda, este pasaje del Zaratustra goza de un poderoso simbolismo, muy sugestivo si logramos percibir que es una muestra de la inversión que hizo Nietzsche del platonismo y, por lo tanto, de los valores.

Divagaciones sobre Hegel y los totalitarismos

Hegel concibe la Historia Universal como el proceso de desarrollo de la Idea Absoluta (o la Razón, o el Espíritu) y su manifestación en la realidad material, que se manifiesta, se aprehende a sí misma y se supera en las sucesivas etapas mediante la dialéctica que ella misma engendra. Así, muestra el paso del Espíritu a través de las diferentes épocas históricas: China, India, Persia, Grecia, Roma y el mundo germánico.

Según Hegel, su época es el fin de la Historia, en la cual el Espíritu se ha hecho consciente y se ha aprehendido a sí mismo (es en-sí para-sí), llegando la Humanidad a haber adquirido el máximo grado de libertad posible (la libertad se desarrolla en razón directa con el desarrollo de la Idea) en el seno de las democracias liberales. Dice que es en esa época (que es la suya) en la cual el Espíritu se sabe al querer lo verdadero, eterno y universal en sí y por sí. En este punto surgieron dos posturas: los hegelianos de derecha afirmaban que, efectivamente, era el final de la historia; los hegelianos de izquierda, que normalmente eran revolucionarios, apelaban a la dialéctica para afirmar que el curso de la Historia estaba abierto. Lo cierto es que Hegel afirma que, efectivamente, su época (la época moderna de las democracias liberales) es la última etapa de la Historia Universal, pero que dicha etapa no ha sido concluida aún. Apela a la falta de cohesión política y a la carencia de una organización y ordenación fuertes del Estado. Dice Hegel que las leyes de la libertad real, así como la libertad objetiva, exigen la sumisión de la voluntad contingente (esto es, individual). “Cuando lo objetivo es en sí racional, el modo personal de pensar debe corresponder a esta razón, y luego se da también el momento esencial de la libertad subjetiva”. Es decir, todas las divergencias que habían en el seno de los Estados liberales debían eliminarse y conformar una opinión común de acuerdo con la realidad objetiva. Hegel murió antes de ver cumplidas estas expectativas. ¿Acertó en sus predicciones?

Si la Historia Universal, su curso, está determinado por el desarrollo del Espíritu, que no es otra cosa que la Razón, y esa época es la última de la Historia, la Razón debe llevar a buen cauce las predicciones de Hegel por sí misma. ¿Qué hizo, sin embargo, el Espíritu? Primero, se suicidó a sí mismo: surge el pensamiento marxista que invierte la filosofía de Hegel, que no es otra que la Filosofía del Espíritu, de la Razón. A su vez, este mismo pensamiento condena las democracias liberales y vaticina que la Historia se desarrolla de tal manera que la nueva clase orpimida (el proletariado) se levantará contra la burguesía (clase dominante y guardiana del régimen demócrata-liberal) y revolucionará la sociedad. Si el Espíritu estaba en su última etapa, ¿por qué precisamente entonces engendró a Karl Marx y sus apóstoles para que le rechazaran e inaugurasen una nueva etapa histórica (que, según los marxistas, era el auténtico final de la Historia). Hay que tener en cuenta que todos los personajes importantes de la Historia Universal son, para Hegel, meros instrumentos de la Razón. Volviendo a la cuestión: bien es cierto que la revolución bolchevique, y el pensamiento leninista en sí, no siguen fielmente las tesis de Marx. Algunos marxistas incluso tachan el bolchevismo y el leninismo en sí de traición al marxismo. Pero el caso es que hubo una revolución contra el liberalismo en base a las ideas de Marx, es decir, en contra de la Razón hegeliana.

Empero, el movimiento dialéctico (que, en efecto, se siguió dando) hizo que surgiera, en oposición tanto a la burguesía como al marxsismo, el movimiento fascista. Originariamente, y en teoría, el fascismo pretendía ser una síntesis entre el liberalismo y el socialismo. Teóricamente, el espíritu había engendrado una tesis, el liberalismo, que se enfrentó a su antítesis (el socialismo), y de ésta confrontación surgió el fascismo como síntesis. Del seno del fascismo surgió, poco después, el nacionalsocialismo alemán, que fue más allá de todos ellos y rindió un culto fanático a la sangre racial. Empero, puede considerarse al nacionalsocialismo como una rama extrema y singular del fascismo.

¿Qué pasó con estos movimientos, con estas manifestaciones del espíritu? El bolchevismo oprimió brutalmente a la población, incluyendo al proletariado, además de cometer enormes masacres y genocidios . El fascismo acabó siendo el arma de choque de la burguesía contra el socialismo, y el nacionalsocialismo supuso el odio racial entre humanos, así como la marginación y exterminio de lo que los nazis consideraban los débiles e inferiores. Jamás en la Historia se ha dado tanta incoherencia entre teoría y práctica (en el caso del bolchevismo y el fascismo, pues el nacionalsocialismo alemán nunca escondió sus ideas racistas ni su programa eugenésico). Pero a su manera, todos buscaban, en teoría, cohesión social y una organización fuerte, es decir, aquello que Hegel dijo que le faltaban a las democracias liberales de su época. Sin embargo, los tres fueron manifestaciones del Espíritu (es decir, de la Razón) que sofocaron la libertad de las personas, mientras que Hegel decía que el progresivo desarrollo del espíritu conllevaba un progresivo aumento de la libertad.

¿Qué pensaría Hegel del ascenso de los Estados totalitarios? Podríamos dirigirnos a una sentencia del final de su “Filosofía de la Historia”, la cual reza así: “lo único que puede reconciliar el Espíritu con la Historia Universal y la realidad es la intuición de que lo que ha ocurrido y ocurre todos los días no sólo no tiene lugar sin Dios, sino que es esencialmente la obra de Él mismo”. El ascenso de los totalitarismos, ¿acaso puede ser debido a que no se dio tal reconciliación entre el Espíritu y la realidad? ¿Tal vez el Espíritu se disolvió, desapareció, murió, se colapsó o alguna cosa semejante debido a la imposibilidad de la reconciliación en el momento decisivo? O tal vez sea que jamás ha existido tal Espíritu, tal Razón? Sea como sea, es inquietante ver que, después de que Hegel dijera que Dios era el motivo por el cual la Razón se manifestaba en “forma” de libertad en la realidad histórica, y antes de los ascensos de los totalitarismos (que sofocaron toda libertad), Nietzsche pronunciara su lapidaria sentencia “Dios ha muerto”. Y no sólo es que haya muerto, sino que fueron los propios hombres los que lo mataron. ¿Acaso sea realmente así, que los hombres, de alguna manera, asesinaran a ese Dios, que era la Razón, del que hablaba Hegel? Tal vez debido a la muerte de Dios, de la Razón histórica, los hombres quedamos a merced de nosotros mismos y de nuestra propia razón, y por eso surgieron los movimientos totalitarios que truncaron la culminación total de la Razón (y, por lo tanto, de la libertad) en su última etapa.

Sin embargo, los movimientos totalitarios fracasaron en su empresa, y las democracias liberales volvieron a hegemonizar la Historia, hegemonía que llega hasta nuestros días. Tal vez Hegel sólo se equivocó en sus cálculos, y su época no era la última. Tal vez los totalitarismos fueron la antítesis que la propia Razón engendró para que el liberalismo decimonónico y los totalitarismos entraran en oposición y se sintetizaran en el actual Estado del bienestar en el seno de las democracias neoliberales. Efectivamente, la experiencia de los regímenes totalitarios ha sido asumida y ha hecho progresar a la humanidad. Ahora bien, las crisis económicas, la falta de derechos de una gran parte de la población mundial, el hambre en el mundo, la progresiva mercantilización del mundo humano y el peligro de las energías y armas nucleares le hacen a uno plantearse si realmente la Razón, en caso de existir realmente, va por buen camino.

Crítica de Marx i el materialisme històric

No són les idees les que produeixen i determinen la vida dels homes, sinó que són les condicions materials de vida dels homes les que produeixen l’esperit (idees, religió, intel·lectualitat, etc). Aquesta inversió del hegelianisme és la base del materialisme històric, corrent filosòfica que nutreix tota la filosofía de Marx (i Engels). La història de la humanitat, per Marx, comença en el moment en que els homes començen a produïr llurs mitjans de vida, fet que ve determinat per la seva pròpia constitució física. Aquest fet presuposa que els homes s’interrelacionen entre ells, i les relacions que s’estableixen estàn determinades pel mode de producció imperant en una època determinada, és a dir, per la manera de produïr i distribuïr la producció pròpia d’un moment històric. No només les relaciones interindividuals, sino també les relacions interestatals depenen de la producció, de la divisió del treball i, a més, de l’extensió de cada estat-nació.
Un dels fets principals determinants del mode de producció és la ja esmentada divisió del treball, que comporta, ja en primer lloc, la separació entre el treball agrícola i el treball industrial i comercial (que, posteriorment, també es separaran), és a dir, la separació entre camp i ciutat, així com l’enfrontament de llurs interessos.
Marx estableix diversos tipus de propietat: la propietat tribal, la propietat comunal i estatal (de l’antiguitat) i la feudal. Aquestes són les societats pre-capitalistes que, amb la caiguda del feudalisme i l’ascens de la burgesia donaràn lloc a la societat capitalista, caracteritzada sobretot per la propietat privada i pel mode de producció capitalista. Així doncs, Marx estudia la història basant-se en les relacions de producció que estableixen els individus, i concep el progrés com a producte de l’activitat social dels homes concrets, al contrari de Hegel, que concebia el progrés històric com un desenvolupament de la Idea, fent dels homes i les seves accions mers instruments sotmesos al procés de manifestació de la Idea Absoluta, que sempre és virtualment i es va manifestant paulatinament al llarg del recorregut històric.
Ara bé, cal també, segons Marx, aturar-se a considerar un altre aspecte del l’home: el fet que té consciència, la cual es manifesta en la vida real a través del llenguatge, essent aquest la consciència real, pràctica, que existeix per a mí i per als altres. El llenguatge és, doncs, l’eina necessària per la relació entre els homes, imprescindible en tant que llur vida es caracteritza per ésser social. Efectivament, l’home tendeix per naturalesa a formar societats amb els altres homes, societats que canvien paralel·lament amb l’augment de la població, de la producció i les necessitats i, evidentment, amb els canvis en el mode de producció. I dits canvis estàn determinats per la divisió del treball que s’estableix. En un principi era una divisió espontània o natural, fonamentada en la condició física. Més endavant, però, la divisó s’estableix entre treball manual i treball intel·lectual (filosofia, teologia, etc), divisió que comportà la contradicció entre divertiment i treball; i producció i consum; contradicció típica de les societats esclavistes. De la divisió desigual del treball se’n deriva la desigualtat en la distribució de les riqueses produïdes, divisió que té el seu gèrmen, segons Marx, en la família, en la cual es dóna la primera forma de propietat: la dona i els fills són propietat del marit (esclaus, diu Marx). L’esclavatge es, segons Marx, doncs, la primera forma de propietat. Per altra banda, la divisió del treball comporta que cada individu hagi de dedicar-se a un treball en concret, no poguent-se escapar de tal determinació, havent de ser sempre pescador, crític, artesà o mestre.

Aquesta és, a grans trets, la doctrina del materialisme històric, la qual ha tingut diverses interpretacions i crítiques al llarg de l’història, des de cercles ideológica i políticament contraris al marxisme (com ara el feixisme, el nacional-sindicalisme o la liberal-democràcia) fins a pensadors consagrats (com Max Weber). La confusió principal respecte al materialisme històric rau en la concepció segons la qual aquesta doctrina estableix que tot el que succeeix té l’arrel i és esencialment una sort de relacions econòmiques i de producció, sense que l’”esperit” hi pinti res. No és ben bé així. El materialisme històric estableix que les relacions econòmiques i de producció condicionen fortament (en alguns casos, inclús determinen) la superestructura de la societat: filosofia, metafísica, ciència, religió, consciència..., és a dir, el que anomenaríem l’esperit, el no-material. No és que tot sigui fruit de les relacions econòmiques, sino que tot està condicionat per aquestes. Partint d’aquesta premisa, Marx analitzà la societat capitalista i n’extreié les seves conclusions, tant de l’estat actual com del desenvolupament i inclús la fi, i no com a mera profecia mesiànica, sino com a qualcom que esdevindria en virtut de les pròpies lleis del capitalisme i del moviment dialèctic que aquestes comportaven: contradiccions enormes i fonamentals que apuntaven cap al derrumbament del capitalisme i a l’adveniment de la societat comunista. Avui dia podem dir, no sense una certa reticència, que s’equivocà. El capitalisme ha demostrat tenir molts recursos per cobrir els seus buits i per contentar la ciutadanía. Les contradiccions que mostrà Marx segueixen sen’t-hi, però l’Estat del benestar fa que subsisteixen sota una mena de vel de Maya imperceptible.
Abans d’emetre un judici ferm sobre Marx cal, però, plantejar-se dues preguntes: 1)És fals el materialisme històric? 2) El fracàs de tots els intents de construïr una societat comunista ens mostren que el marxisme té errors fonamentals en ell mateix, o bé aquests fracassos han estat fruit de mlaes interpretacions de la seva doctrina?
Respecte la primera pregunta, crec que la resposta és rotundament negativa. El materialisme històric no és pas la interpretació definitiva i global de la realitat humana (com pretenia Marx), però tampoc és quelcom insubstancial ni, molt menys, fals. El fet que les relacions econòmiques i de producció condicionen la producció intel·lectual, les ideologies, la filosofia i demés és cert. I el fet que tinguin una importància decisiva en els esdeveniments històrics és veritat miri per on es miri. Potser el seu error principal és el fet que no admet que qüestions, diguem-ne metafísiques, puguin influïr en la realitat humana sense mediació de l’estructura econòmica. L’impacte que suposà el Discurs a la nació alemanya de Fichte fou independent de les relacions econòmiques i de producció. La conscienciació sobre la violència de gènere no respòn a cap instància econòmica ni de distribució de la producció.
El materialisme històric és una molt bona doctrina d’anàlisi social, però no és infal·lible. Ara bé, no se la pot “despatxar” només per no ser absolutament efectiva. Cap doctrina d’anàlisi social ho és.
Per altra banda, el materialisme històric fou un gran avenç respecte del materialisme de Stirner, Bauer i altres joves hegelians. Fou inclús un avenç respecte del filòsof materialista per excel·lència: Ludwig Feuerbach. El materialisme de Feuerbach, basat en la seva crítica a la religió, es limitava a concebre materialment a l’home individual, fent abstracció de tot el món exterior a l’individu. Marx introduí, amb el materialisme històric, el gran descobriment que tota la realitat material es basa en el fet que l’home és un ésser social, i que el materialisme no ha d’examinar l’home, si no el conjunt d’homes (és a dir, la societat) i les seves relacions. La Història Universal és la història de l’acció pràctica dels homes, de les seves relacions intersubjectives i de les seves accions comuns. L’home es fa la seva pròpia història en virtut de l’acció pràctica social. L’activitat humana és objectiva. Les situacions i conjuntures històriques que determinen l’home són produïdes per l’home i poden ser canviades per l’home. Aquesta visió marxista de la realitat i la història és altament convinçent.

Respecte de la segona pregunta, dividida en dos qüestions, crec que cal respondre positivament a les dues. El fracàs dels intents de construcció d’una societat comunista foren producte d’una mala interpretació dels realitzadors del marxisme, però, independentment d’això, el marxisme originari té errors fonamentals en la seva pròpia doctrina.
Començem pels realitzadors. Ja des del leninisme s’instaurà una línia d’acció totalment oposada al que deia Marx: el fet que tota l’acció revolucionària es concentrés sota l’autoritat d’un partit, el qual era rígid, fortament jerarquitzat i antidemocràtic. Com a paradigma (i orígen) d’això tenim l’exemple del partir bolxevic. Aquesta pràctica, que fou pròpia del leninisme, fou adoptada per la majoria de partits comunistes, els quals instauraren no la dictadura del proletariat, sino la dictadura del partit del proletariat, el qual dirigia la marxa de la revolució segons les seves directrius. Ben conegudes són les fortes repressions de Lenin a Kronstadt i Astrakàn, així com les purgues i els desplaçament de població d’Stalin. Les institucions repressives leninistes i estalinistes (Cheka, GPU, gulag...) es dirigiren cap a tota la població, inclòs el proletariat. Coses molt similars passaren a Xina, Cambodja, Hungría, etc. El partit imposava la seva autoritat i el poble hvia d’acatar les decisions. Així, la dictadura del proletariat es convertía en dictadura sobre el proletariat. Contràriament a això, Marx concebia la dictadura del proletariat com la presa dels mitjans de producció del proletariat (que, en aquell moment, havia de ser la inmensa majoria de la societat) a la burgesia, organitzat com a classe (i no pas com a partit). El curs de la revolució cap a la societat comunista havia de seguir les necessitats i aspiracions del poble, parlades entre el poble i decidint el poble democràticament. Aquesta crítica ha estat corroborada per marxistes convençuts, no és pas una crítica antimarxista (de fet, es una crítica al marxisme en defença del pensament original de Marx).
En quant als errors fonamentals del propi pensament original de Marx, rauen sobretot en les seves prediccions que ell proposà com a necessàries. Segons Marx, les fortes contradiccions del capitalista portarien a una bipolarització total de la societat: proletaris molt pobres i burgesos molt rics. No comptava amb la consolidació de classes mitjanes. Aquesta forta bipolarització portaria a la revolució, que constaria de dos moments fonamentals: la dictadura del proletariat i el comunisme. La dictadura del proletariat, com hem dit, és la presa de possessió dels mitjans de producció per part del proletariat. La propietat és, en tant que el proletariat està al front de l’estat, estatal. Així, el proletariat repartirà la producció equitativament i reduïrà les desigualtats socials, alhora que suavitzarà la divisió del treball. És equiparable al socialisme. La diferència és que, tot i que amb la millor intenció, és una dictadura, i ha de reprimir la dissidència. Un altre error greu de Marx fou no haver comptat amb aquest aspecte (potser derivat de l’error anterior, que no considerà les classes mitjes). El pas de la dictadura del proletariat a la societat comunista, segons Marx, es donaria de forma progresiva i natural: l’estat es disoldria per ell mateix degut a que esdevindria innecessari, doncs ja no hauria de sotmetre a cap classe (per Marx, com per Bakunin, l’Estat és l’eina de dominació d’una classe sobre una altra). Aquest pas de la dictadura del proletariat al comunisme és impossible que es dóni de forma tan ideal com imaginà Marx: suposa un consens absolut entre tota la societat, quelcom impossible, i més sota una dictadura. El comunisme que anuncià Marx era una mena de regne de Déu a la Terra, una societat ideal on no cal autoritat, on tothom es comporta i on el mal (que és producte de la propietat privada) no té cabuda (per què no hi ha propietat privada ni ningú la reclama en res i per a res.
Marx arribà a aquestes conclusions a partir de l’estudi de la societat sota l’òptica del materialisme històric. La seva visió de futur errònia, però, no és degut al materialise històric en sí, sino per una falta de previsió de Marx respecte del desenvolupament de la societat capitalista i per una confiança massa gran en la idiosincràtica bondat humana. De fet, es podrien estudiar els errors de Marx amb el mateix materialisme històric.
De totes maneres, cal remarcar que no es poden carregar les culpes a Marx dels excessos i barbaritats dels seus “apòstols”. Marx fou un gran filòsof que volia ajudar al benestar de la societat i clamava contra les injustícies. Les injustícies que es cometeren en el seu nom no són pas culpa seva, i les hagués denunciat si les hagués contemplat. Per altra banda, la proposta de Marx no és un model de societat viable. Ho és el capitalisme? Tampoc.

La sociología de Émile Durkheim

La sociología de Durkheim se basa en el estudio de los hechos sociales como si fueran cosas, es decir, observándolos desde fuera como si de entidades físicas se tratara. ¿Qué son los hechos sociales? Son los modos de actuar, pensar y sentir externos al individuo, que son anteriores a él, colectivos y poseen un poder cohercitivo por mor del cual se imponen, sobretodo a través de la educación. Durkheim divide los hechos sociales en dos tipos:

-Hechos sociales materiales: son aquéllos realizados y perceptibles, como por ejemplo la sociedad, la cual es el hecho social primordial que genera los demás hechos sociales (Durkheim la concibe como una entidad en sí misma. compacta y homogénea); los componentes estructurales de la sociedad, como son la economía, la dministración del Estado o las instituciones jurídicas y políticas, etc; y los componentes morfológicos de la sociedad, como la distribución de la población, los canales de comunicación, la interacción social, etc.
-Hechos sociales inmateriales: son aquéllos no realizados que sólo existen en la mente de los individuos (son objeto de búsqueda e interpretación), como por ejemplo la moralidad; las corrientes sociales o la conciencia colectiva.

La conciencia colectiva merece una explicación aparte. Durkheim la concibe como el conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de la población, que tiene vida propia y es distinta de la conciencia individual (aunque se da en ella). La conciencia colectiva tiene diferentes estados, llamados representaciones colectivas, las cuales expresan cómo se reflexiona el grupo en sus relaciones con los objetos que le afectan. Las representaciones colectivas trascienden al individuo y permiten definir los hechos sociales inmateriales de forma más concreta. A su vez, las representaciones sociales se dividen en tres tipos:
-Representaciones colectivas normativas: imponen los patrones de conducta colectivamente elaborados e intersubjetivamente anónimos.
-Representaciones colectivas cognitivas: imponen las categorías básicas del conocimiento, el decir y el representar social.
-Representaciones colectivas organizativas: imponen los diferentes procedimientos de participación en la vida política de la sociedad.

Cohesión social y solidaridad

Durkheim estudió intensamente la cohesión social en las distintas sociedades y las fuerzas que la mantienen. Así como para Hobbes y Maquiavelo era el poder cohercitivo y para Rousseau el contrato social, para Durkheim la fuerza que posibilita y mantiene la cohesión social es la solidaridad, que se divide en dos tipos según se trate de una sociedad industrial (o compleja) o de una sociedad pre-industrial (o simple):
-Solidaridad mecánica. Es la propia de las sociedades simples o pre-industriales, que son compactas y homogéneas. Los elementos fundamentales de la solidaridad mecánica son un fuerte sistema de parentesco y un fundamento religioso. Las interacciones sociales son sencillas y familiares, y los roles de cada individuo son muy marcados. Hay una fuerte presencia de valores como la lealtad, la honestidad o la fidelidad; amén de puntuales diferencias internas que se dejan al margen en caso de urgencia (por ejemplo, la muerte de un familiar o un enfrentamiento con otro clan). Hay una ayuda mútua y recíproca sin expectativas de devolución inmediata del favor y sin interés personal de por medio. Conforma una comunidad de culto unitario.
-Solidaridad orgánica. Es la propia de las sociedades industriales o complejas, las cuales son muy heterogéneas. Hay poca unidad social e interacción poco familiar y muy protocolaria. Se estructura en torno a la división del trabajo, generadora de una dependencia mútua entre todos los miembros de la sociedad. Esta dependencia es la que conlleva la cohesión social; en este caso responde a intereses particulares. La eficiencia en el trabajo crece en razón directa con su grado de fragmentación y especialización, repercutiendo en el bienestar social. La interdependencia generada por la división del trabajo conlleva un grado de cohesión social elevadísimo.

Durkheim mide el grado de cohesión social de una sociedad mediante un estudio del suicidio, el cual lo divide en tres tipos: egoísta, realizado por razones particulares y que no aporta beneficio a nadie, siendo indicativo de poca cohesión social; el altruísta, realizado en beneficio de una comunidad, lo cual denota una elevada cohesión social; y el anómico, realizado por motivos confusos en un contexto de complejidad social dentro de una sociedad confusa e invertebrada sin claridad normativa, con carencia de valores y pocas expectativas de futuro. Denota poca cohesión social.

La religión

Durkheim considera la religión como un elemento fundamental para la cohesión social. La religión es, según Durkheim, un sistema de símbolos, determinados social y culturalmente, que establece fuertes estados anímicos en los hombres, así como motivaciones, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiéndolas de una aureola de efectividad tal que parece sus aportaciones son reales.
Así pues, la religión crea patrones y modelos de comportamiento social, conlleva una fuerte conciencia colectiva y transmite una cosmovisión común. Puede también fijar y orientar la acción de los individuos en el seno de una sociedad. Es de importancia fundamental el hecho que la religión aporta un orden y unas respuestas espirituales al individuo en temas como la muerte, la vida, el mal, etc. La religión, además, aporta una profunda convicción en los valores propios del individuo emanados de ella. Es, para Durkheim, una de las claves para la posibilidad y el mantenimiento de la cohesión social.